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sexta-feira, 2 de dezembro de 2011

CRÍTICA DO MATERIALISMO HISTÓRICO 2 – O SENTIDO DA VIDA É O SENTIDO DA HISTÓRIA? (MANUEL SOARES BULCÃO NETO)

Hoje se sabe que o homem moderno (Homo sapiens sapiens) existe sobre a Terra há pelo menos 150.000 anos; que, durante 92% – noventa e dois por cento! – desse período de existência, os homens viveram como caçadores-coletores, cultuando plantas e animais totêmicos, crentes no animismo, sem conhecerem outros artefatos tecnológicos que não fossem o arco e a flecha, o lança-dardos e o machado de pedra. Ou seja, tínhamos um modus vivendi que parecia eterno, “natural”; vivívamos numa idade que não só era “da pedra”, mas – aparentemente – “petrificada” de uma vez para sempre. Difícil imaginar, pois, leis “inexoráveis” do progresso material operando no paleolítico superior; que tais relações de produção arcaicas pressionaram de algum modo o desenvolvimento das forças produtivas até o desfecho previsto por Marx: um período de revolução social.

A Revolução Neolítica (o advento da agropecuária), que eclodiu por volta do ano 10.000 a.C., não parece ter sido a culminância inevitável de um dinamismo intrínseco, ou seja, o resultado do desenvolvimento das forças produtivas sob a égide das relações paleolíticas de produção: estas figurando primeiro como “formas de desenvolvimento”, passando, em seguida, a condição de “entrave”. Ao contrário, tudo leva a crer que a passagem da Idade da Pedra Lascada para a Idade da Pedra Polida (neolítico) foi um desenvolvimento ectogenético, isto é, fundamentalmente determinado por fatores externos, a saber: o fim da Era Glacial, a crise climática que encerrou o plistoceno, o degelo que transformou as tundras e estepes da Europa (onde floresceram as culturas mais ricas do Paleolítico superior: a chatelperronense, a graventense, a aurignaciana, a magdalense etc.) em selvas temperadas e – no sul do Mediterrâneo e na Ásia Menor – em desertos pontilhados por oásis. (Manuel Soares Bulcão Neto; Sombras do iluminismo)
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O SENTIDO DA VIDA É O SENTIDO DA HISTÓRIA — Os dados arqueológicos, antropológicos e historiográficos que apontamos acima talvez careçam da solidez necessária para refutar a teoria de Marx. No entanto, trata-se de indícios fortes o suficiente para demonstrar quão duvidosos e questionáveis são os princípios em que ela se baseia: a primazia das causas endógenas e da economia (da dialética entre forças e relações de produção) no desenvolvimento histórico. Com certeza, põem em xeque as “retrodições” marxistas acerca da passagem do paleolítico para o neolítico, da barbárie para a civilização e do feudalismo para o capitalismo.

Mais duvidoso, porém, é o caráter epigenético que Marx atribuiu à história social dos homens. Isto é, segundo o filósofo, assim como a evolução de um zigoto culmina necessariamente num indivíduo adulto (se não houver, é claro, nenhum acidente de percurso), também a História é um movimento pré-programado, presidido por leis “inexoráveis” e fadado a avançar do reino da necessidade para o reino da liberdade: o comunismo, estágio supremo em que “o livre desenvolvimento de cada um é a garantia do livre desenvolvimento de todos” (O Manifesto Comunista, 1848). Em relação a esse ponto ômega “inevitável”, a vontade humana nada pode fazer a não ser atrasar um pouco ou “abreviar (…) as dores do parto”.[1]

Essa teleologia materialista – finalidade imanente à práxis material-pridutiva humana – está presente tanto nos escritos da juventude quanto em suas obras maduras, apresentando-se, na primeira fase, com um nítido viés religioso ou mesmo místico, como bem ilustra a seguinte passagem dos Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844: “O comunismo é a resolução definitiva do antagonismo entre o homem e a natureza, e entre o homem e seu semelhante. É a verdadeira solução do conflito entre existência e essência, entre objetificação e auto-afirmação, entre liberdade e necessidade, entre indivíduo e espécie. É a solução do enigma da História e tem conhecimento disso”.[2]

Já no Prefácio da Contribuição à Crítica da Economia Política (1859), o teleologismo histórico transparece, de forma inequívoca, no trecho que se segue: “A anatomia do homem é a chave da anatomia do macaco. Nas espécies animais inferiores só se podem compreender os signos denunciadores de uma forma superior, quando essa forma superior é já conhecida”.[3] Ou seja, em consonância com a asserção de Hegel segundo a qual “o pássaro da sabedoria – isto é, a coruja – só alça vôo ao anoitecer” (para Hegel, filósofo idealista, não há distinção entre gnosiologia e ontologia), Marx parte do pressuposto de que não se pode entender inteiramente um determinado fenômeno – neste caso, o macaco – sem antes compreender a sua causa finalis:o homem. Da mesma forma que os genes reguladores do desenvolvimento ontogenético estão presentes tanto no embrião como no organismo maduro, esse fim imanente – parâmetro pelo qual os estágios podem ser classificados como “inferiores” e “superior” – subjaz do princípio ao cabo, manifestando-se nas condições iniciais “de uma forma desenvolvida, esmaecida ou então disfarçada”.[4]

Como já foi dito, em A Ideologia alemã (1845-1846) Marx e Engels afirmam que o comunismo não é um ideal moral a ser estabelecido, mas “o movimento real que supera o estado de coisas atual”. Todavia, no Prefácio à Contribuição…, Marx assevera que é no campo da ideologia (que inclui os valores éticos e morais) que os homens tomam consciência do conflito material entre forças e relações de produção e os levam às últimas conseqüências. Ora, não há entre essas duas sentenças uma contradição lógico-formal? Afinal, se o comunismo não é um ideal moral, então, como a práxis político-revolucionária que objetiva o comunismo só pode se dar no âmbito da moral, isto é, como luta da “moral proletária do futuro” contra a presente moral burguesa? — A resposta dos materialistas históricos é simples: as condições materiais ou o estado de coisas atual que determina o comunismo também determina, na consciência dos indivíduos de uma determinada classe (o proletariado), a ideologia em que o comunismo figura como valor universal, como objetivo ético-político a ser alcançado.

Sem dúvida, o argumento é consistente. Mas, e quanto ao cientista social de origem não proletária (um burguês, como Engels; um pequeno-burguês, como o foi Marx, Lênin, Trotsky etc.) para o qual o comunismo é a princípio uma dedução científica e, portanto, um juízo de fato? O que o faz optar pela “moral proletária do futuro” (expressão cunhada por Engels), ou seja, a moral do sujeito revolucionário da sua época, e assim converter um vir-a-ser – isto é, um “movimento real” – num dever-ser?

Na XI Tese sobre Feuerbach, Marx escreveu que “os filósofos se limitaram a interpretar o mundo de diferentes maneiras, quando o que importa é transformá-lo”. Sim, mas importa também saber que tipo de decisão é essa que faz com que o cientista social confira a uma predição científica, a um objeto teórico – in casu, o comunismo – o estatuto de objetivo moral (o Bem) que irá orientar-lhe a própria ação.

Alguns adeptos do denominado “marxismo do fator subjetivo” – que tem como expoentes Rosa Luxemburgo, Trotsky, Gramsci, Karl Korsch e o jovem Lukács – defendem a existência de um vínculo “sociológico” entre juízos de valor e juízos de fato: que este ou aquele indivíduo, esquadrinhando o mundo pelo ponto de vista dos interesses sócio-econômicos de uma determinada classe, consegue ver e prever fatos que escapam ao campo de visão e previsão dos indivíduos que tudo enxergam segundo o prisma de uma outra classe. Ora, Marx e Engels, apesar de suas origens de classe (pequeno-burguesa e burguesa, respectivamente), desde a juventude se colocaram sob o ponto de vista da classe trabalhadora, desenvolvendo grande parte da sua atividade intelectual enquanto militavam no movimento político operário, pelo que se pode dizer que, em larga medida, a ação antecedeu-lhes o pensamento. Por esta razão, observando o mundo pelo “mirante” do proletariado industrial, foram capazes de discernir as mazelas do sistema econômico vigente, seu calcanhar-de-aquiles e o movimento real que haveria de superar esta que é “a última forma contraditória do processo de produção social”: o modo de produção burguês moderno, o capitalismo. (Em defesa dessa variante do marxismo, o filósofo brasileiro Michael Löwy escreveu o seu livro mais importante, sem dúvida uma obra notável, um clássico da Epistemologia, apesar do título um tanto burlesco: As Aventuras de Karl Marx Contra o Barão de Münchhausen.)

Uma pergunta, entretanto, permanece: o que levou Engels e Marx – e Lênin, e Trotsky… – a se posicionarem do ponto de vista de uma outra classe (o proletariado) e não da sua? Consoante a corrente do marxismo mencionada acima, tal decisão não pode ter sido tomada em razão de uma constatação, previsão, prognose ou “verdade” científica, já que se parte do pressuposto segundo o qual, no campo das ciências sociais, os juízos de valor antecedem os juízos de fato. Mais convincente, pois, é a explicação que diz: “o intelectual de origem burguesa, ao tomar o partido do proletariado (renegando, desta maneira, a sua própria classe), assim o faz ‘por simpatia aos oprimidos’, movido por um senso de justiça social e pelos valores da igualdade, liberdade e fraternidade; valores estes que, como sabemos, são milenares, elementos da ética das religiões universais (cristianismo, budismo… ) cuja existência antecede em muito o capitalismo industrial e, portanto, a formação da classe operária moderna”.

A ciência marxista da qual depende o sucesso da revolução socialista[5] não poderia ter sido elaborada se Marx não tivesse optado pela moral proletária (os valores atinentes a essa moral de classe foram o farol que iluminou, do começo ao fim, a “estrada” do conhecimento científico, permitindo-lhe discernir as contradições materiais do capitalismo e a sua superação pelo comunismo). Todavia, a decisão de Marx de se alinhar com o proletariado, de colocar-se sob seu ponto de vista, parece ter sido determinada por valores, se não universais, com certeza anteriores ao modo de produção capitalista e suas classes em luta (burgueses e proletários), como soem ser as aspirações por justiça distributiva, igualdade e liberdade, os mesmos anelos que inspiraram o comunismo como ideal moral de algumas ordens católicas, de Thomas Morus (A Utopia) e de Campanella (A Cidade do Sol). Se assim for, não podemos, então, nos furtar à conclusão de que a ideologia não só apresenta considerável autonomia (do grego, autós: de si mesmo; nómos: regra, lei) em relação à base econômica como também é a instância que determina, em última análise, o desenvolvimento histórico atinente à passagem do capitalismo ao comunismo.

Ora, toda essa explanação vai de encontro à premissa maior do materialismo histórico “clássico”: o primado da economia, a tese de que o ser determina, em última instância, a consciência, e não o contrário. Acredito que Marx rechaçaria essa interpretação. Creio que diria a seu respeito o mesmo que disse acerca do Programa de Gotha: se isso for marxismo, “então tudo que sei é que não sou marxista”.

O matemático e filósofo Henri Poincaré enunciou o axioma da neutralidade valorativa da ciência nos seguintes termos: “as premissas no indicativo não têm conclusão lógica no imperativo”. Admito como correta a sentença de Poincaré, porém cum grano salis. Pois, afinal, tal proposição “indicativa” apenas encobre uma regra, um dever-ser, um mandamento, em suma, um “imperativo”, a saber: “não deveis deduzir juízos de valor de juízos de fato”. Ora, de onde o grande matemático extraiu essa “regra” epistemológica, ou melhor, essa “norma” de conduta científica? Acredito que de juízos de fato; talvez após constatar que julgamentos morais antípodas, diametralmente opostos, podem ter como suporte um mesmo fato. Por exemplo, o “fato” de o homossexualismo ser um fenômeno bastante difundido na natureza – tendo sido observado em várias espécies de mamíferos, aves, répteis e até entre moluscos – tem ensejado uma valoração positiva da prática homossexual entre os seres humanos, uma vez que se trata de algo natural. Por outro lado, o mesmo fato pode servir de base para um juízo negativo do homossexualismo humano, se se parte de uma moral (de extração cristã e, em certa medida, budista) que contrapõe os anelos do espírito às necessidades “irracionais” da carne; e que, por conseguinte, considera os instintos animais – a agressividade e o sexo, sobretudo – como a fonte de todos os males. Esse pressuposto ético, Loren Eiseley resumiu-o nas seguintes passagens do seu livro Darwin’s Century: “agora somos homens, e não bichos, temos, pois, de viver como homens”; e “não confiaremos em ninguém. O homem é a maldade. O homem é um animal. Veio das trevas dos bosques e das cavernas”. [6]

Assim como Poincaré inferiu, paradoxalmente, o imperativo da neutralidade científica de uma constatação “fática”, Marx e Engels também deduziram, creio eu, o mandamento metamoral “deveis optar pela moral do sujeito revolucionário da sua época” de um suposto juízo de fato, inferência lógica que pode ser assim explicitada: “nas minhas pesquisas, cheguei à conclusão de que a História é um movimento ascensional (desenvolvimento) regido por leis inexoráveis e que, tal como uma equação algébrica linear, compreende um único resultado “final”. Ora, sendo a História um vir-a-ser racional com um sentido unívoco que consiste, nas palavras de Trotsky, ‘no [progressivo] reforço do poder do homem sobre a natureza e [por fim] na supressão do poder do homem sobre o homem’, então quem não concorda, ou melhor, quem não age de acordo com esse movimento progressivo ‘inelutável’ está, obviamente, a agir de modo irracional, desarrazoado, deixando-se dominar ou por uma ilusão ou por uma pulsão niilista, necrófila, de autodestruição, como a que possuiu o general franquista (anticomunista e, portanto, ‘reacionário’)  Millán Astray, pulsão “tanática” que o fez tomar como slogan o urro insano Viva la muerte! — Por isso, se quereis ser razoável, livre – i.e., liberto da ignorância [7] e, por meio de vossa ação, afirmar o Ser em vez do Nada e a Verdade no lugar de um delírio, então deveis optar pela moral do sujeito da revolução (no caso atual, a moral do proletariado). Pois em verdade vos digo: não há outro sentido para a vida que não seja o sentido da História.” [8]

Esse imperativo, inferido de juízos de fato (juízos bastante duvidosos, diga-se), constitui a categoria central do que Popper denominou de teoria moral historicista. Esse sistema moral, assim como a moral cristã, identifica a verdade com o bem; o conhecimento (a teoria marxista: expressão “científica” da consciência de classe operária “incutida a partir de fora”) com o caminho da salvação; e o vir-a-ser “predito” (o Advento ou o Comunismo; em ambos os casos, “a resolução definitiva do antagonismo […] entre o homem e seu semelhante”) com o dever-ser.

“Eu sou a Verdade, o Caminho e a Vida”, anunciou Cristo, o Messias, aos servos de Deus. “A Verdade é revolucionária”, noticiou Gramsci, um dos profetas da Revolução Comunista, aos filhos da Razão.

“O Senhor é o Juiz dos povos” (Salmo 7:9). “A História me absolverá” (Fidel Castro Ruz).

De acordo com a mitologia cristã, o sofrimento e morte de Cristo foram necessários para a salvação dos homens. Já segundo Karl Marx (Teorias da mais-valia, parte II, cap. IX), “o desenvolvimento superior do indivíduo só é atingido por um processo histórico ao longo do qual indivíduos são sacrificados” (Stalin e Pol Pot que o digam). 

Invertendo uma sentença de Marx, afirmo que, assim como não se julga uma época de transformações pelos valores do zeitgeist (o espírito do tempo), também não se pode julgar um indivíduo pela idéia que ele faz de si próprio. Marx julgava-se um revolucionário não por motivos morais, mas por razões “científicas”. No entanto, estudando a sua biografia, conclui-se que, praticamente desde o berço (conforme os seus escritos juvenis, em que tomava o partido do “povo”, da “massa”, e não especificamente do proletariado urbano fabril), Marx, do mesmo modo que os socialistas utópicos que tanto criticara, fora motivado e movido por uma ardente empatia pelos oprimidos, um intenso senso de eqüidade, um febril desejo de liberdade (tanto de liberdade negativa – liberdade “de” – como de liberdade positiva – liberdade “para”) e por um anseio muito forte por igualdade. Acredito que o mesmo se pode dizer a respeito de Engels, talvez até com mais razão: um homem cuja sensibilidade, generosidade e tolerância eram reconhecidas inclusive pelos seus mais ferrenhos críticos.

Quanto à opção dos demais intelectuais não tanto pelo proletariado oprimido, mas pela teoria “científica” marxista, consoante os brilhantes estudos de Erich Fromm, Adorno e Horkheimer acerca da personalidade e do caráter revolucionário (reunidos nos livros Studien uber Autoritaet und die Familie e The Authoritarian Personality), não existe uma razão unívoca para tal tomada de decisão. Alguns deles, autênticos burgueses de jaleco, basearam a escolha em seus interesses “de classe”, mais precisamente naquilo que Marx compartilhara com a burguesia proselitista: o culto religioso ao Progresso que tudo justifica (para Marx, após o advento do comunismo, o desenvolvimento das forças produtivas materiais continuaria o seu curso, só que, desta vez, não mais baseado em antagonismos sociais; isto é, dar-se-ia sem atritos, de forma harmônica, planejada e, portanto, “exponencialmente”).

De resto, por descrever o comunismo como o “reino da liberdade” onde, enfim, será instaurado o mais justo critério de distribuição de tarefas e de riqueza (“de cada um conforme suas possibilidades; a cada um de acordo com suas necessidades”), o marxismo apresenta grande poder de sedução sobre indivíduos de elevada estatura moral e agudo senso de humanidade. Por outro lado, na medida em que também fala em “ditadura” do proletariado, na violência como a “parteira da história” (K. Marx, O Capital, Tomo I), no relativismo da moral [9] e na necessidade do sacrifício – leia-se, sofrimento e morte – das gerações passadas e presente em prol da felicidade do homem do futuro… por essas e outras idéias o marxismo tem servido, muito e amiúde, de álibi para bandidos, de válvula de escape e racionalização de pulsões anti-sociais e destrutivas (ódio “desligado”, sadomasoquismo ou mesmo necrofilia) e de pseudocausa de rebeldes sem causa (o quarto tipo high da tipologia de Adorno: o rebelde-psicopata).
  
COMUNISMO: PREVISÃO CIENTÍFICA OU PROFECIA RELIGIOSA? — Quem procura uma agulha num palheiro é porque acredita “firmemente” que naquele palheiro existe uma agulha. Do contrário, não perderia tempo. Logo, se Marx esforçou-se para encontrar o dever-ser no próprio movimento da matéria é porque, intimamente, estava convencido de que o Bem não é uma criação do espírito humano, mas algo que existe objetivamente: um dado da natureza passível de ser “conhecido” através do método científico.

Ocorre que, ao contrário dos axiomas das ciências matemáticas, do cogito cartesiano e de algumas verdades “triviais” (como, por exemplo, “o Sol é mais quente que a Lua”, “o biólogo Richard Dawkins tem uma cabeça” etc.) não há conhecimento empírico ou científico-experimental que seja indubitável ou esteja acima de qualquer questionamento. É, hoje, princípio assente da Epistemologia que uma teoria só é científica caso seja capaz de fazer previsão que possa ser testada experimentalmente ou posta à prova pela observação, sendo que o teste pode tanto corroborá-la como refutá-la. Significa dizer que uma conjectura testável – e, portanto, científica – somente o é “se e somente se” encerrar a possibilidade lógica de ser falsa.

Vale salientar que esse critério de demarcação entre ciência empírica e não-ciência – protociência, paraciência, pseudociência, taxonomia ou sistema metafísico de pesquisa – não é, ao contrário do que muitos pensam, uma invenção de Karl Popper, mas uma convenção que foi se consolidando à medida que o conhecimento empírico se convertia em força material, em fator de produção, função prático-utilitária que exigia da ciência muito mais rigor, bem mais que meros enunciados “oraculares”. A propósito, há uma sentença de Darwin em As Origens das Espécies que ilustra a disposição do cientista em encontrar fatos na natureza capazes de “falsear” suas hipóteses. Segundo Darwin, “se fosse impossível demonstrar a existência de um órgão complexo, que não pudesse ter sido formado por ligeiras modificações, numerosas e sucessivas, minha teoria viria a baixo”. [10] 

Infelizmente, é rara entre os socialistas científicos essa disposição para imaginar situações reais capazes de refutar seus “vaticínios”. A maioria, à maneira dos astrólogos e dos exegetas desonestos, apenas interpreta os fatos de modo a harmonizá-los com seus esquemas.

Com efeito, segundo a ortodoxia marxista-leninista, o comunismo é inevitável, dado que – sustentam os seus adeptos – não é logicamente possível que ele não venha a se realizar um dia (observe-se que a lógica de que se valem é a dialética adulterada de Deborin e Stalin). Está claro que, de acordo com essa concepção, o comunismo não é uma predição científica deduzida da experiência e da observação, mas uma profecia religiosa sustentada pela fé cega e em certezas absolutas. [11]

Os caudatários dessa seita, como quaisquer dogmáticos, diante de situações completamente desfavoráveis ao seu artigo de fé, de pronto lançam mão de sofismas, hipóteses ad hoc: se o Estado, após a Revolução, e ao contrário do que supôs Marx, apresenta uma tendência à hipertrofia e não à extinção, é porque, de acordo com o genial Stalin (um marxista criador!), “na primeira fase do comunismo – isto é, no socialismo – a luta de classes tende a se acirrar”. Se o socialismo existente não condiz em absoluto com os sonhos da velha guarda comunista, então, como autênticos materialistas orientados pelo princípio da realidade, devemos nos curvar ao socialismo “real”. E se a Revolução fracassou; se a URSS desmoronou; se o Muro de Berlim caiu… ora, tudo isso não passa de infortúnios passageiros. Outras crises revolucionárias advirão com certeza. Ademais, no desenvolvimento histórico, o avanço necessário impõe-se apenas a longo prazo, podendo haver, em períodos relativamente curtos, recaídas episódicas determinadas por causas exógenas ou fatores subjetivos; como, por exemplo, traições.

O impressionante é que nem mesmo a possibilidade real do extermínio da espécie por meio de uma hecatombe nuclear é capaz de demover alguns marxistas-leninistas desse fatalismo otimista segundo o qual o desenvolvimento rumo ao comunismo é a única direção possível. A propósito, o falecido Luís Carlos Prestes (1898-1990), ex-secretário-geral do PCB, ainda em plena Guerra Fria repetia ad nauseam, em palestras e entrevistas, o inacreditável mote “o socialismo é inevitável”.

Diga-se, no entanto, que alguns expoentes do marxismo não compartilhavam dessa crença (crença esta que, após a invenção da bomba H, transformou-se em reles crendice). Aliás, o próprio Engels, no Anti-Dühring, reconheceu como logicamente possível a destruição da sociedade moderna, ou seja, a ruína como alternativa histórica para o socialismo. É o que se depreende dos seguintes trechos: “as forças produtivas engendradas pelo modo de produção capitalista moderno, assim como o sistema de repartição dos bens que ele criou, entraram em contradição flagrante com o modo de produção mesmo, e isso a tal grau que se torna necessária uma mudança do modo de produção e de repartição, se não quisermos ver toda a sociedade moderna perecer”. [12] E, um pouco mais adiante: “Suas próprias forças de produção se tornaram muito possantes para obedecer à sua direção e empurraram, como sob o efeito de uma necessidade natural, toda a sociedade burguesa ao encontro da ruína ou da revolução”. [13]

Inspirados nessas sentenças de Engels, Rosa Luxemburgo e seus camaradas da Liga Espartaquista criaram a famosa palavra de ordem “socialismo ou barbárie”: “(…) ou o triunfo do imperialismo” – declarou Rosa nos Scritti Politici – “e queda de toda a civilização como na antiga Roma, despovoamento, destruição, degenerescência, um vasto cemitério, ou a vitória do socialismo”. [14]

De acordo com essa concepção, o movimento histórico a partir do capitalismo seria algo equivalente a uma equação de 2º grau que apresenta duas soluções possíveis; de modo que o sucesso de uma das alternativas (barbárie em vez de socialismo ou vice-versa) não demonstra a falsidade da outra. Além do mais, para os que advogam esse dilema, o conceito de barbárie é demasiadamente elástico, ao ponto de abranger qualquer coisa que, no futuro, não venha a se enquadrar no modelo hard de socialismo: uma sociedade sem classes, sem divisão do trabalho, sem Estado, sem moeda etc. Por exemplo, conforme alguns teóricos da Escola de Frankfurt (Marcuse, Adorno e Horkheimer), “o iluminismo é totalitário” (Dialética do Esclarecimento, 1947), de sorte que não existe nenhuma diferença essencial entre os modelos inspirados no ideário iluminista (democracia liberal e mesmo a social-democracia) e o nazi-fascismo.

Ora, se tudo que destoa da idéia clássica do comunismo pode ser enquadrado nesta ou naquela variedade de barbárie totalitária (totalitarismo estatal, totalitarismo econômico de mercado, totalitarismo midiático…), então, mesmo que não se realize jamais, o comunismo mantém a sua verdade “profunda”. No caso, verdade contrafactual. Por este motivo, trata-se também de uma hipótese não científica, já que não há teste ou dado da experiência capaz de refutá-la.

Além do mais, o slogan “socialismo ou barbárie” contém o germe do maniqueísmo religioso. Trata-se, na verdade, de uma tentativa de cooptar as consciências através de um ultimato do tipo que se vê hoje: “ou você está com George W. Bush (e, em última instância, com o fundamentalismo cristão-protestante) ou está com Osama Bin Laden (isto é, com o fundamentalismo islâmico wahabista)”.

Talvez o único marxista que considerou seriamente a possibilidade de “falseamento”, através da experiência, de algumas das predições do materialismo histórico – dentre as quais o caráter revolucionário do proletariado e o comunismo como “movimento real” – foi Leon Trotsky. Em alguns de seus últimos escritos, esse grande revolucionário russo demonstrou não ser um profeta (epíteto a ele atribuído por Isaac Deutscher), mas um autêntico cientista social. Em seu opúsculo Em Defesa do Marxismo, Trotsky afirmou que a Segunda Guerra Mundial submeteria “o proletariado a um novo e talvez decisivo teste”; que “no caso em que o proletariado dos países avançados, tendo conquistado o poder, se mostrasse incapaz de conservá-lo e o abandonasse nas mãos de uma burocracia privilegiada (…) então seríamos obrigados a reconhecer que a razão da recaída burocrática [na URSS] está baseada não no atraso do país e nem no cerco imperialista, mas na incapacidade congênita do proletariado de se converter em classe dirigente”. [15]

No entanto, a passagem mais significativa desse opúsculo (na verdade, uma coletânea de conferências e ensaios escritos entre novembro de 1937 e abril de 1940), a que demonstra com clareza cristalina que Trotsky raciocinava segundo os cânones do método científico e não como uma pitonisa do Templo da Revolução, é o trecho que se segue:

“A alternativa histórica, levada até o fim, é a seguinte: ou o regime de Stalin é uma recaída detestável no processo de transformação da sociedade burguesa em uma sociedade socialista, ou o estalinismo é o primeiro estágio de uma nova sociedade explorada. Se a segunda hipótese mostrar-se correta, então, logicamente, a burocracia se converterá em uma nova classe exploradora. Por mais custosa que seja a segunda perspectiva, se o proletariado se mostrasse realmente incapaz de cumprir a missão que lhe impõe o curso dos acontecimentos, restaria somente reconhecer que o programa socialista, baseado nas contradições internas da sociedade capitalista, acabou sendo uma utopia”. [16]

Em síntese, Trotsky, ao contrário dos seus pares, compreendia que, se as prognoses do materialismo histórico são de fato predições científicas, então existe a possibilidade lógica de que tais prognoses sejam falsas; que a verdade ou falsidade dessas previsões – entre as quais o comunismo – só pode se revelar a posteriori, isto é, após serem submetidas ao crivo da experiência (antes disso, por mais razoáveis e “desejáveis” que sejam, mesmo assim não passam de meras conjecturas “refutáveis”); e que, por conseguinte, a práxis político-revolucionária não é a realização de um projeto cujo sucesso depende apenas de ferramentas adequadas e do conhecimento da matéria, mas um procedimento de teste, uma atividade que avança através de tentativas e erros ao fim da qual pode restar provada tanto a pertinência e viabilidade quanto a absoluta inexeqüibilidade do objetivo da ação.

Outras coisas, porém, Trotsky não compreendia ou negligenciava. Primeiro, que, em regra, tanto nas ciências naturais como nas ciências sociais, a margem de incerteza de uma prognose aumenta na razão direta da sua escala; de modo que o comunismo, sendo uma predição científica de longo prazo, encerra alto grau de imprecisão. Segundo, que o teste social, ao contrário do teste natural, envolve pessoas, seres humanos, de sorte que os experimentos de engenharia social, mormente os que implicam mudanças radicais, a necessidade de coerção e um vasto período de tempo para se concretizar (como é o caso da revolução permanente), podem ter um elevado custo em termos de miséria, sofrimento e infelicidade.

Ora, e se, ao cabo do processo revolucionário, a previsão científica do comunismo se revelar uma ilusão? Como justificar os milhões de mortos, as vidas irremediavelmente arruinadas, a miséria indizível tanto material como espiritual produzida por este esforço que se demonstrou vão? Se o comunismo vier a vingar, se sua verdade for confirmada pelo teste que é a práxis político-revolucionária, então todos esses infortúnios entrariam no rol dos “males necessários”. Caso contrário, não só o alto custo social como a ação que o acarretou ficarão registrados na História como um Mal absoluto, uma catástrofe que poderia ter sido evitada caso os homens fossem sensatos, mais dispostos a propor por meio do diálogo do que a impor autoritariamente suas duvidosas crenças individuais, e se considerassem mais os homens concretos e profanos do que a abstrata e sagrada Humanidade, o intangível Homem-Genérico e sua dimensão temporal: a História.

Foi dito antes que uma das razões pelas quais não se deve extrair juízos de valor de juízos de fato é que um mesmo fato pode ser valorado de diversos modos. Com efeito, se a experiência diz que os homens são diferentes, para alguns a diferença intra-específica é má; logo, “que morram os diferentes e que sejam ajudados a desaparecer!”. Para outros, entretanto, a diferença é boa e, sendo assim, então “viva a diferença e que os diferentes sejam tratados como iguais, já que todos são igualmente bons!”. Aliás, não há melhor ilustração dessa ambigüidade valorativa do conhecimento que as opiniões contraditórias de dois físicos ilustres (contemporâneos) acerca do “sentido” ou “significado” do universo: enquanto Stephen Weinberg, em seu clássico de divulgação científica Os três primeiros minutos, afirma que “quanto mais o universo parece compreensível, mais parece também sem sentido”, Freeman Dyson, por outro lado, em Disturbing the Universe, declara que “quanto mais examino o universo e estudo os pormenores da sua arquitetura, mais indícios encontro de que esse universo devia de algum modo saber que estávamos para vir”. Em outras palavras, conforme Weinberg, este universo é como é por puro acaso (poderia ser diferente), e nele estamos como que perdidos; já segundo Dyson, o homem é a razão pela qual o universo é assim e não assado, [17] de sorte que, neste universo, estamos em casa.

Há, todavia, outro bom motivo para não se inferir valores a partir de fatos. Esse motivo consiste no que acabamos de considerar: na incerteza e/ou imprecisão, em maior ou menor grau, de todo conhecimento empírico e no caráter falível – isto é, refutável pela observação e experiência – de toda predição científica. Realmente, se procedo contrariamente ao axioma da neutralidade axiológica da Ciência, posso estar baseando meus valores em erros, em equívocos, em ilusões. (A vantagem de Deus em relação ao conhecimento científico – como fonte da ética – é que não há meios empíricos ou argumentativos de se provar seja a existência de Deus, seja a sua negativa.)

Diga-se, a propósito, que os valores que orientaram a ação política dos social-darwinistas até meados do século XX (as políticas eugênicas e de “higiene social”) baseavam-se em teses biológicas que, na época, eram aceitas como sólidas pela esmagadora maioria do establishment científico: a “superioridade” do homozigoto e a idéia de que as diferenças entre as raças não só são profundas – ao ponto de as raças poderem ser consideradas como espécies nascentes – como também verticais (no ápice da pirâmide, os caucasianos; na base, os pigmeus, os fueguinos, os ianomânis etc.). Todavia, vivemos uma era de revolução científica em que “tudo que é sólido desmancha no ar” (Marx/Engels; O Manifesto Comunista). De fato, pesquisas e experimentos posteriores realizados por biólogos e bioquímicos refutaram, de forma acachapante, todas essas pretensas “verdades” científicas que fizeram a fama de gente como Herbert Spencer, Francis Galton, Ernest Haeckel e H. J. Muller. Por exemplo, graças aos trabalhos do antropólogo L. L. Cavalli-Sforza, sabe-se hoje que as diferenças genéticas entre as raças humanas devem-se muito mais a fatores contingentes (processos aleatórios de migrações de populações) do que ao jogo da seleção natural. Ademais, estudos realizados nos anos 70 do século passado (B. D. Latter e equipe) demonstraram que existe muito mais diversidade genética entre os indivíduos de uma raça do que entre indivíduos de raças humanas diferentes. Ou seja, segundo o biólogo Marcel Blanc:

“Um indivíduo francês natural de Auvergne tem quase uma chance em quatro de não ter nenhum alelo em comum com um conterrâneo (exatamente 0,251). (É também a mesma probabilidade com que um senegalês difere de um outro senegalês, ou um vietnamita de outro.) Mas a probabilidade de que uma pessoa natural de Auvergne não tenha nenhum alelo em comum com um senegalês é só um pouco mais alta (exatamente 0,278)”.  [18]

Em suma, o racismo científico e a eugenia figuram hoje no museu das ciências mortas, refutadas em seus princípios pela experiência, ao lado da astrologia, da alquimia e da caracterologia de C. Lombroso. Não obstante, enquanto estiveram na moda (isto é, durante o tempo em que suas premissas eram tidas como “cientificamente fundamentadas”), serviram de base de um sistema ético-político que justificou o ódio à diferença, consubstanciado em genocídios, pogrons, apartheids e na esterilização compulsória de milhões de indivíduos.

Sobretudo por que o conhecimento é falível, não só incerto como falseável, é desarrazoada a pretensão de, através do processo do conhecimento, produzir a moral “verdadeira” – portanto, definitiva – ou os “fins últimos”, isto é, uma predição científica de longo prazo que seja, ao mesmo tempo, o objetivo ético por excelência (o ponto ômega, de acordo com a teologia cientificista do padre católico Teilhard de Chardin).

Mas, se a Ciência não nos pode revelar, com absoluta segurança, o sendero luminoso da felicidade, ela é capaz de nos fornecer meios para diminuir a dor do animal. Se ela não tem o poder de desvelar a indubitável razão de viver, pode, no mínimo, através da tecnologia que proporciona, criar condições em que as pessoas, sofrendo menos, tenham menos motivos para desejar a morte.

 Se não o êxtase dos bem-aventurados, pelo menos o descontentamento suportável.

E, no que diz respeito precisamente às ciências sociais, se não podem garantir o Homem Integral do Comunismo, essa espécie de semideus não fragmentado pela divisão do trabalho que “caça pela manhã, pesca à tarde, cria animais ao anoitecer, critica após o jantar…” (Marx/Engels, A Ideologia Alemã), certamente já está ao seu alcance estender a todos os benefícios da civilização, isto é, estabelecer condições sócio-econômicas que permitam a todas as pessoas tomarem café pela manhã, almoçarem ao meio-dia, jantarem ao cair da noite e disporem de mais tempo livre para o conhecimento, a arte, o jogo, o amor e até – por que não? – para experimentarem a angústia da criatura humana: a sensação de insignificância em relação ao Infinito e de gratuidade diante do Nada (afinal, “por que o ser de preferência ao não-ser?” — Eis a pergunta que não quer calar), o tormento da dúvida, a tristeza que acompanha a certeza da morte, a revolta da consciência contra a crueldade da “bio-lógica”… [19] em suma, estes descontentamentos intrínsecos da nossa condição de seres conscientes e livres, dores inerradicáveis que deram ensejo às melhores criações humanas no campo da filosofia, da literatura e das artes em geral, mas que, todavia, permanecem ainda hoje privilégio de poucos. [20]

Para tanto, porém, devem os cientistas sociais abdicar da ambição megalômana de realizar projetos radicais e de longo prazo de engenharia social, já que, em empreitadas deste tipo, a única certeza que se tem é a do sacrifício; ou, como disse certa vez Isaiah Berlin, na tentativa de se fazer uma gigantesca omelete, o certo é que muitos ovos serão quebrados, ao passo que a omelete, esta pode até dar certo, mas existe grande probabilidade de a coisa toda vir a desonerar, caso em que não se salva nem mesmo a caçarola.

A alternativa, segundo K. Popper, seria o método de “engenharia gradual” (piecemeal engineering), que consiste em mudanças em pequena escala cujos efeitos possam ser monitorados e, portanto, corrigidos, aperfeiçoados, adaptados a fatores imprevistos ou supervenientes e, em caso de absoluto fiasco, revertidos.

No entanto, sobre a receita de Popper, duas considerações devem ser feitas: a) O método de engenharia gradual só é compatível em sociedades democráticas, pois somente estas permitem a realização de reformas sem violência; e b) Quando a conjuntura é de grande anomia social, a mera vida cotidiana converte-se numa atividade de alto risco, de modo que não faz sentido receitar estratégias cautelosas que impliquem reformas apenas no que pode ser revertido, até porque, numa situação de desespero, a reversão não significa outra coisa que a volta ao insuportável. Parodiando Che Guevara, eu diria que, em tal contexto, vale uma aposta mais arriscada, “porém sem perder a sensatez jamais”.


Manuel Soares Bulcão Neto


Trecho do livro Sombras do iluminismo, de Manuel Soares Bulcão Neto (Rio de Janeiro: Editora 7Letras, 2006.)



NOTAS


[1] MARX, Karl. O capital, Volume I — Prefácio da Primeira Edição. São Paulo:Abril S/A Cultural, 1983, p. 13.
[2] MARX, Karl. Os manuscritos econômicos e filosóficos de 1844, in Fromm, Erich. Conceito marxista do homem. Rio de Janeiro: Zahar Editores, p. 117.
[3] MARX, Karl. Contribuição à crítica da economia política. São Paulo: Ed. Martins Fontes; 2ª edição; 1983, p.223.
[4] MARX, Karl, idem, p. 224.
[5] “Sem teoria revolucionária [i.e., a ciência marxista] não há movimento revolucionário”, propugnou Lenin.
[6] Nova York, Doubleday, 1958, p. 345.
[7] Para Spinoza e Hegel, liberdade é consciência da necessidade; para Marx e Engels, “o livre-arbítrio não é (…) senão a capacidade de decisão com conhecimento de causa” (ENGELS, F. Anti-Dühring. Rio de Janeiro: Ed. Paz e Terra, 1979, p. 96).
[8] O ensaísta Isaiah Berlin assim descreve o provável motivo pelo qual alguns intelectuais, deduzindo valores a partir de presumíveis fatos, vieram a abraçar a causa comunista: “Se você sabe em que direção se movimenta o progresso mundial, poderá identificar-se com ele ou não; se não se identifica, se vem a combatê-la, você então promoverá a sua própria e certa destruição, sendo necessariamente derrotado pelo avanço da história: optar por isso deliberadamente é comportar-se irracionalmente. Só um ser inteiramente racional é inteiramente livre para optar entre alternativas: se uma destas o leva à destruição, ele não pode escolhê-la livremente, porque dizer que tal ato é livre, conforme Marx utiliza o termo, é negar que ele seja contrário à razão. A burguesia como classe está condenada de fato a desaparecer, mas os indivíduos que a compõem podem curvar-se à razão e salvar-se (conforme Marx afirmou que fizera)…” — BERLIN, Isaiah. Karl Marx: sua vida, seu meio e sua obra. São Paulo: Edições Siciliano, 199, p. 149.
[9] Alguns marxistas, tentando resolver os paradoxos da concepção marxista da moral, aventaram que o relativismo moral de Marx diz respeito apenas à moral do tipo Recht – isto é, à área da moral que se relaciona com obrigações, direitos, justiça etc. – e não à moral dos fins últimos, vale dizer, “à área da moral relacionada com a realização das potencialidades humanas e a liberdade face aos obstáculos a essa realização” (Cf. Steven Lukes, Apud Dicionário do pensamento marxista; Tom Bottomore (Ed.); Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, pp. 270-271).
[10] Apud DENNET,  Daniel C.. A perigosa idéia de Darwin: a evolução e o significado da vida. Rio de Janeiro: Ed. Rocco,1998, p. 48n.
[11] Se, como demonstrou David Hume, os dados da experiência não são absolutamente confiáveis, então tudo que se infere, em última análise, da experiência (as predições científicas são inferências deste tipo) não podem ser verdades absolutamente certas.
[12] ENGELS, F. Anti-Dühring. Rio de Janeiro: Ed. Paz e Terra, 1979; p. 135.
[13] ENGELS, F. Op. cit., p. 142.
[14] Citado em Michael Löwy. Método dialético e teoria política; São Paulo: Ed. Paz e Terra, 1985, p. 119.
[15] TROTSKY, Leon.  Em Defesa do Marxismo – A URSS na Guerra (Coyoacán, 25 de setembro de 1939).  Publicações Liga Bolchevique Internacionalista; 3ª edição: dezembro de 2003; p. 17.
[16] TROTSKY, L.idem, pp. 17-18.
[17] Se as grandezas das constantes naturais fossem minimamente diferentes para mais ou para menos, o universo teria evoluído de outra forma, de modo que, certamente, não estaríamos aqui e agora fazendo perguntas tais como: “Por que o universo existe e por que ele é desta forma e não de outra?”.
[18] BLANC, Marcel. Os Herdeiros de Darwin. São Paulo: Editora Página Aberta Ltda.,1994; pp. 137-138.
[19] Segundo o zoólogo Richard Dawkins, “Só nós, na Terra, temos o poder de nos rebelar contra a tirania dos replicadores egoístas [i.e. dos genes e memes].” — O gene egoísta. Lisboa: Gradiva, 1999; p.. 283.
[20] A maioria dos homens ainda existe em condições de miséria, de grande escassez e de incerteza quanto ao amanhã. Por isso, assim como o bicho, vive sob o acicate dos instintos básicos de sobrevivência, com o pensamento absolutamente voltado para a obtenção de víveres e, entre uma fome e outra, absorto em sexo.  Para o grosso da humanidade que subsiste nessa condição, praticamente não existe preocupação com questões transcendentais. Até as religiões que professam têm um forte teor prático-utilitário, “materialista”, constituindo um meio de estabelecer comércio com os deuses: a vós, ofereço isso em sacrifício e, em troca, peço-vos “boas colheitas, chuvas nas estações apropriadas, vitórias na guerra, sorte no amor e nos negócios, filhos, riquezas, saúde e uma vida indefinidamente longa” (G. Childe; “O que Aconteceu na História”; p. 142). 

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