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quarta-feira, 21 de dezembro de 2011

CRÍTICA DO MATERIALISMO HISTÓRICO 3 - TROTSKI: O PROFETA, O CIENTISTA E O HOMEM

Leon Trotski (1879 - 1940)

"Leon Trotski, que não era apenas um ideólogo socialista, mas, também, um verdadeiro cientista social, pelo que sei foi o único marxista militante da primeira metade do século XX que admitiu a possibilidade 'histórico-materialista' de um 'inevitável' coletivismo burocrático e totalitário como modo de produção sucessor do capitalismo. Segundo o Cientista, corroboraria essa conjetura 'materialista histórica' (e, ato contínuo, refutaria a hipótese do comunismo) se, no decorrer e logo depois da Segunda Guerra Mundial, o proletariado demonstrasse incapacidade congênita de tomar e manter o poder. Neste caso, os socialistas, de acordo com Trotski, não deveriam abrir mão da luta, suicidar-se, fechar-se na vida privada ou então, resignando-se ao determinismo do materialismo histórico, ingressar na nova classe dominante. Ao contrário, os socialistas teriam o dever moral de continuar lutando em prol dos interesses dos 'novos escravos', tendo por guia da ação um programa mínimo." (Manuel Bulcão)

* * *

Manuel Soares Bulcão Neto



Muitos expoentes do neoliberalismo, ou do assim chamado “capitalismo libertário”, em sua peleja contra o coletivismo e a favor do “Indivíduo” (escrito assim, com inicial maiúscula, da mesma forma como se escreve Deus e Estado), põem no mesmo balaio o comunismo de Marx-Engels, o fascismo e o nazismo. “É tudo socialismo!” – exclamam eles, olvidando o fato de que o próprio pensamento liberal não é monopólio de uma direita apologista do capitalismo, haja vista a existência de um liberal-socialismo de esquerda, teorizado por L. T. Hobhouse, Francesco Merlino, Guido Calogero, Norberto Bobbio e outros – “E todo socialismo” – asseveram aqueles senhores, por ignorância ou má-fé – “tem por anelo diluir o indivíduo no coletivo, eliminar a autonomia individual, transformar os homens em células simples, em hemácias”.
É bem verdade que se pode atribuir esse objetivo ao nazifascismo. Mussolini, num discurso proferido em 28 de outubro de 1925, vociferou a seguinte frase do filósofo totalitarista Giovanni Gentile: “Tudo no Estado, nada fora do Estado, nada contra o Estado”; isto é, aos indivíduos se deve subtrair o máximo de autonomia possível (o Estado totalitário ideal é aquele sistema em que “o que não é proibido, é obrigatório”). Hitler, além de concordar com essa premissa, também tinha a rusticidade e a simplicidade como ideal: no Mein Kampf, escreveu que o homem ariano superior deve ser saudável de corpo e apenas “medianamente educado”.
Quanto a Marx e Engels, não defenderam esses pensadores, em nenhum trecho de suas obras, nada que se assemelhe a um “socialismo de formiga”; muito pelo contrário: conforme a epígrafe deste capítulo ("a história social dos homens nada mais é que a história do seu desenvolvimeto individual" - Karl Marx em carta a P. V. Annemkov, 1846), Marx concebia o desenvolvimento histórico – que compreende, obviamente, o período de socialização das forças produtivas e das relações de produção – como um processo, não de absorção do indivíduo pelo todo (de negação da autonomia individual), mas de individualização do homem, isto é, como um “progresso” em cuja esteira, formas cada vez mais ricas de individualidade são geradas.
No Manifesto do partido comunista (1848), o ideal iluminista do indivíduo, como um fim em si mesmo, transparece na asserção segundo a qual a futura sociedade sem classes será uma “associação em que o livre desenvolvimento de cada um é a garantia do livre desenvolvimento de todos”. Já no ensaio A Ideologia alemã (1846), Marx e Engels descrevem o indivíduo da sociedade comunista como um “homem integral”, não fragmentado pela divisão do trabalho que, segundo o seu desejo, “hoje faz tal coisa, no dia seguinte outra: caça pela manhã, pesca à tarde, cria animais ao anoitecer, critica após o jantar…”; em suma, um indivíduo complexo, multifacetado, livre, nada semelhante ao nazifascista ideal-típico, este sim, um análogo de inseto social.
Além disso, tanto o marxismo (e aqui me refiro ao “marxismo de Marx e Engels”) como o liberalismo – irmãos xifópagos do Iluminismo que, entretanto, não se toleram – não veem o Estado com bons olhos. Se o liberalismo econômico ortodoxo defende o “Estado mínimo”, o marxismo-engelsianismo vai mais longe, propugnando, assim como o faz o anarquismo – inclusive o moderno anarcocapitalismo –, o fim do Estado: a eliminação da sua função política (a administração dos homens) e a absorção pela sociedade civil das suas funções técnico-administrativas, de regulação social. (A propósito, o pensador liberal Karl Popper, levando em conta todas as considerações antes referidas, afirmou, em sua obra prima A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, que “a fé de Marx [...] era fundamentalmente uma fé na sociedade aberta” [1].)
Marx, todavia, em seu opúsculo Crítica ao Programa de Gotha (1875), defendeu que “entre a sociedade capitalista e a sociedade comunista [sem Estado] está o período de transição política em que o Estado não poderia ser outra coisa senão a ditadura revolucionária do proletariado.”
Essa ideia, interpretada à luz da asserção, também de Marx, segundo a qual “o desenvolvimento superior do indivíduo só é atingido por um processo histórico, ao longo do qual indivíduos são sacrificados” (Teorias da mais-valia, parte II, cap. IX)[2], ensejou uma “concepção jacobina da ditadura do proletariado, a bolchevique”, oposta à “concepção comunal ou anarquista” da mesma, postulada pelo próprio Marx no ensaio A guerra civil em França (1871) e, no século XX, por Rosa Luxemburgo (1871-1919). A interpretação jacobina, ao ser posta em prática, não vacilou em transformar os indivíduos em “meios intercambiáveis a serviço de um projeto revolucionário”; em substituir a exploração do proletariado pelos capitalistas por uma forma inusitada de exploração: a exploração das gerações presentes pelas gerações futuras, isto é, pelas gerações dos homens integrais que advirão com a sociedade comunista (gerações essas representadas e tuteladas, no presente, pela vanguarda revolucionária).
Tal sociedade de transição não poderia ser, senão, totalitária, pois faz dos indivíduos instrumentos para a consecução dos interesses de um Todo – o Todo, nesse caso, é a totalidade do processo histórico, supostamente presidido por leis “férreas” e que têm por fim imanente o comunismo –. A defesa mais transparente, feita sem ambiguidades, desse “totalitarismo-meio” foi apresentada por ninguém menos que Leon Trotski (1879-1940), o teórico do século XX da “revolução permanente”: uma revolução que – como se pode deduzir do adjetivo – tende a atravessar várias gerações, dado que, após eclodir em determinado país, ultrapassa suas fronteiras, desenvolve-se no campo internacional e só termina com a conquista do Mundo.
Trotski, durante o período revolucionário que ficou conhecido como “Comunismo de Guerra” (1918-1921), defendeu a substituição da democracia dos sovietes pela ditadura do Partido Bolchevique, a militarização do trabalho e a estatização dos sindicatos. Tudo isso, no entanto, não como operações táticas a serem mantidas enquanto perdurasse a guerra civil, porém como medidas estratégicas. É o que deixa claro o trecho apresentado a seguir, de um de seus discursos:
Antes de desaparecer [o Estado], a coerção estatal atingirá, durante o período de transição, o seu mais alto grau de intensidade na organização do trabalho […]  Uma luta planificada, sistemática, constante e resoluta deve ser travada contra a deserção do trabalho, em particular publicando listas negras dos desertores do trabalho, formando batalhões penais compostos desses desertores e, finalmente, encerrando-os em campos de concentração[3].
Uma concepção de construção do Estado operário e do processo de assimilação deste Estado pela sociedade civil análoga a dos bolcheviques russos foi defendida pelo marxista italiano Antonio Gramsci (1891-1937). Em seus Cadernos do Cárcere, propôs esse filósofo a tese do Estado Integral, ou seja, que na fase imperialista do capitalismo o Estado burguês passou a incluir, além da sociedade política (o exército, a polícia, o aparato burocrático-administrativo e o parlamento), a totalidade dos “aparelhos privados de hegemonia da sociedade civil”.
Essa nova realidade, segundo Gramsci, exige que o partido comunista reveja a sua estratégia revolucionária, substituindo o modelo insurrecional – o qual consiste numa “guerra de movimento” a culminar numa “tomada de assalto” relâmpago do Poder – por uma prolongada “guerra de posição”, isto é, pela paulatina conquista dos “aparelhos de Estado” disseminados por toda a formação social: uma trincheira após outra, uma casamata depois de outra, em seguida os quartéis, um a um, até a destituição do Estado-Maior da burguesia.
Em síntese, a revolução socialista, não mais como “ato” punctual, mas como “processo” a se estender por décadas e décadas, consumindo as energias de várias gerações de trabalhadores e classes aliadas; exigindo, para seu sucesso, disciplina e centralização jamais vistas antes, a submissão completa de todas as forças revolucionárias a um comando único, monolítico: o partido comunista, alcunhado por Gramsci de o Príncipe moderno (em referência ao Príncipe de Nicolau Maquiavel). Nas palavras do próprio Filósofo:
A guerra de posição requer enormes sacrifícios às massas imensas da população. Assim, uma concentração inaudita da hegemonia é necessária e, por consequência, uma forma de governo mais “intervencionista”, que vai tomar a ofensiva mais diretamente contra os oposicionistas e organizar permanentemente a “impossibilidade” de uma desagregação interna – com controle de todo tipo, políticos, administrativos e outros… (QC II, citado por Perry Anderson em seu ensaio As antinomias de Antonio Gramsci, de novembro de 1976, publicado originalmente na New Left Review nº 100).
* * *
Não posso deixar de tratar, neste capítulo, mesmo que somente em grandes linhas, da autocracia stalinista. O totalitarismo criado por Stalin (1879-1953) e sua corriola não se tratava mais de totalitarismo-meio, como o que expus, mas de um totalitarismo-fim “primo” do nazifascista. Destaco que a causa imediata dessa transformação foi a fragorosa derrota da revolução socialista proletária internacional: insucesso, em última análise, decorrente, como aventou Trotski num momento de lucidez e como prova da sua coragem e honestidade intelectual (ver seu opúsculo A Terceira Internacional depois de Lenin, 1939), da “incapacidade congênita do proletariado de se converter em classe dirigente”. Frente a esse falhanço – concluiu o grande revolucionário – “resta somente reconhecer que o programa socialista, baseado nas contradições internas da sociedade capitalista, acabou sendo uma utopia”.
Como não restou da guerra civil nenhuma oposição significativa capaz de varrer os cacos do delírio bolchevique, Stalin cuidou de recompô-los, dando, porém, nova feição ao retalho. Na terra arrasada em que se transformou o País, o plenipotenciário Secretário-Geral do PCUS desinibiu-se: mostrando sua cara de chauvinista grão-russo, esforçou-se para que a teoria revolucionária marxista se transubstanciasse na ideologia de um “socialismo nacional russo” (Arthur Rosenberg, História do bolchevismo, 1932). Feito isso, passou então a se dedicar, assessorado por um séquito composto por tecnocratas pragmáticos e cínicos – e uns poucos velhos bolcheviques reduzidos a zumbis –, ao propósito de modernizar o Império, a “grande mãe mísera e opulenta” (conforme um verso de um poeta da época), de um jeito ou de outro, por meios bárbaros ou não.
Para suprimir o resto das resistências ao seu intento, o tirano pôs em prática um rol de medidas, a saber: a) assassinou o grosso da velha guarda do Partido Bolchevique, quase todos os marxistas-leninistas capazes de pensar por conta própria e ainda aferrados aos ideais da Revolução (com a justificativa descarada de que estaria a eliminar desvios esquerdistas, direitistas e até – acredite! – os de um “centro paralelo”); b) disseminou na população, através dos meios de comunicação sob seu controle, a ideia de que o internacionalismo socialista consistia numa variedade do cosmopolitismo judaico “antimujique”, e o fez, sobretudo, com o propósito de atiçar o antijudaísmo cristalizado do campesinato cristão, na época a classe mais explorada e, consequentemente, a mais necessitada de um bode expiatório para catexizar a agressividade recalcada decorrente de suas frustrações; c)   reduziu o Cominter (Terceira Internacional Comunista) a um instrumento de barganha do Império soviético em suas negociações com as outras potências mundiais; d) transformou os partidos comunistas das outras nações em subsidiárias das embaixadas russas; e) defendeu, parodiando o general prussiano Carl Von Clausewitz, que a política interna é a guerra travada pela polícia. — O feito mais monstruoso do ditador e seus sequazes, porém, foi ter estabelecido a primazia da Política não só sobre a economia, como também sobre a literatura, as artes, a produção científica e quase todas as manifestações da vida privada dos indivíduos.
Por fim, notável foi a maneira como Stalin lidou com a controversa questão da relação entre o socialismo “científico” e a moral e com o principal dilema que ela suscita: “O que garante que, na esteira do movimento irresistível da História – supostamente regido por cegas leis objetivas – esteja se realizando ‘necessariamente’ um progresso ‘moral’ no sentido da liberdade, da igualdade, da fraternidade e da justiça? Sendo o materialismo histórico uma ciência ocupada com a realidade dos fatos; e se, por força dos fatos, houvermos um dia de concluir que o processo histórico, ao contrário do que antes se imaginava, segue inelutavelmente rumo a uma sociedade fortemente hierarquizada, totalitária, baseada numa nova forma de trabalho escravo, sólida o suficiente para durar milênios? O que fazer, então, se for este o caso?”
Se Marx escamoteou essa questão e se alguns marxistas, aflitos com essa aporia, complementaram seu marxismo com o kantismo[4], Stalin simplesmente eliminou o problema ao considerar “subjetivo como arbitrário e objetivo como científico” [5] e em eleger a objetividade científica como parâmetro universal de conduta. (Considerando, ainda, uma interpretação particular da sentença hegeliana “tudo o que é racional é real e tudo o que é real é racional”.)
Com efeito, no ensaio Problemas econômicos do socialismo na Rússia (1952), seu culto ao objetivismo árido revela-se nas entrelinhas, porém de forma reverberante. Sua ideia é de que o dever de submissão aos ditames da racionalidade histórica não é um imperativo ético, mas uma necessidade econômica e, em última instância, biológica. Opor-se a essa racionalidade natural, ou melhor, “opor-se à Racionalidade”, não é só cortejar a loucura – a negação extrema da objetividade e da razão – como também ir ao encontro da morte; ou, para usar uma expressão darwiniana, condenar-se a ser contrasselecionado. — Digo, de passagem, que essa relação com a “razão” é semelhante à relação de certos povos neolíticos com seus terríveis deuses: apenas para não serem mortos e supliciados por tais divindades, ou por puro masoquismo sublimado, os indivíduos se prostram em seus templos, oferecem-lhes seus mais valiosos bens e, até, como quase fez Abraão, sacrificam um filho.
Para Stalin, o que determina a “superioridade” do socialismo relativamente ao capitalismo nada tem a ver com a Ética (o progresso histórico é alheio à moral), mas com o fato de as relações de produção socialistas serem mais “adequadas” ao grau de desenvolvimento então alcançado pelas forças produtivas e, em consequência, por serem tais relações as únicas capazes de dar seguimento ao desenvolvimento dessas forças. Vê-se, aí, a razão da idolatria “marxista-leninista” do Progresso – substantivo abstrato que, por sinal, também é objeto de culto do cientificismo livre-cambista.
As ciências, inclusive o materialismo histórico, tratam do que “é” (lembro-lhes que as leis “natural-antropológicas” da História “são”); e, para um cientificista hard como Stalin – que não considera qualquer mediação entre juízos de valor e juízos de fato, deduzindo aqueles diretamente destes –, o que “é” “deve ser” e é “bom” que seja.
“Ora” – raciocina o Papa da Igreja Universal da Ciência Marxista-Leninista –, “a violência ‘é’ um meio natural de desenvolvimento, seja biológico (segundo Spencer, na “guerra” pela existência sobrevivem os “fortes”), social (de acordo com essa variante anti-humanista do socialismo “científico”, o motor “automático” da História deflagra “lutas” de classes “violentas” cujo desfecho “sempre” é o aparecimento de formações sociais “superiores”) ou econômico (o porrete do capataz no lombo dos escravos do Gulag faz com que eles produzam mais; ameaçar de prisão o operário faltoso dissuade-o do absenteísmo). Por isso, sendo um meio bom para se atingir o bem biossociológico e econômico, a violência deve ser empregada, é justo lançar mão dela reiteradamente, desde que de forma racional.”
A razão cientificista de Stalin e quejandos, razão monolítica que não admite contestação, é um sucedâneo do Deus único dos monoteísmos, mais precisamente do crudelíssimo Iaweh do Velho Testamento, que se valia da violência extrema para impor o seu desígnio, sendo este desígnio o bem Dele próprio e o dos verdugos ao seu serviço.  
A respeito, ainda, do pensamento de Stalin acerca da relação entre devir histórico e o que Lukács denominou de “a moral dos fins últimos”, o filósofo italiano Lucio Colletti (ex-comunista, atualmente um liberal de esquerda) escreveu:
[conforme a vulgata stalinista do materialismo histórico], a transformação da sociedade, a passagem de um tipo de sociedade a outro, não tem o dever de realizar finalidades humanas. Tem como única finalidade restabelecer o pleno funcionamento da lei causal da “correspondência”. O socialismo [na acepção de Stalin, escandalosamente manifestada nos crimes bárbaros que ele e sua camarilha cometeram] não tem nada a ver com a liberdade. Uma vez restabelecida aquela “correspondência”, ele suporta sem a menor dificuldade inclusive os campos de concentração. — [os adendos entre colchetes e os negritos são meus][6].


[1] POPPER, Karl. A Sociedade Aberta e Seus Inimigos. Tomo 2, Belo Horizonte: Itatiaia, 1998, p. 206.
[2] Essa teodiceia ou teologia “sacrifical” laicizada também é uma característica do historicismo liberista. Realmente, se, como afirmou o filósofo hegeliano (e importante ideólogo do movimento “neocon” norte-americano) Francis Fukuyama, a História encontra o seu sentido na consolidação do sistema de livre-mercado, Friedrich Hayek, por sua vez, escreveu que “as normas capazes de estabelecer uma ordem extensa [i.é, o capitalismo liberista] hão de se chocar sempre frontalmente com os primitivos instintos que mantêm unidos os pequenos grupos. […] a ordem extensa nunca teria chegado a surgir se não tivesse sido ignorada a recomendação de que todo semelhante deve ser tratado com o mesmo espírito de solidariedade que se dedica a quem habita o entorno mais próximo.” (HAYEK, F. La Fatal Arrogancia: los errores del socialismo. Madrid: Unión Editorial, 1990, pp. 43-44.) Como um véu transparente cobrindo um rosto medonho, esta sentença de Hayek revela uma tentativa de justificação histórica de todos os efeitos colaterais antissociais do processo de generalização das relações mercantis, inclusive dos horrores do colonialismo. (A propósito, ver o interessante ensaio de Jung Mo Sung, Sacrifícios e certezas num mundo de incertezas: neoliberalismo e milenarismo, constante na coletânea organizada por Ênio José da Costa Brito e Waldecy Tenório: Milenarismo e Messianismo Ontem e Hoje. São Paulo: Edições Loyola, 2001, pp. 37-64.)
[3] Citado por BETTELHEIM, Charles, em A luta de classes na União Soviética. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1976, p. 351.
[4] Leon Trotski, que não era apenas um ideólogo socialista, mas, também, um verdadeiro cientista social, pelo que sei foi o único marxista militante da primeira metade do século XX que admitiu a possibilidade “histórico-materialista” de um “inevitável” coletivismo burocrático e totalitário como modo de produção sucessor do capitalismo. Segundo o Cientista, corroboraria essa conjetura “materialista histórica” (e, ato contínuo, refutaria a hipótese do comunismo) se, no decorrer e logo depois da Segunda Guerra Mundial, o proletariado demonstrasse incapacidade congênita de tomar e manter o poder. Neste caso, os socialistas, de acordo com Trotski, não deveriam abrir mão da luta, suicidar-se, fechar-se na vida privada ou então, resignando-se ao determinismo do materialismo histórico, ingressar na nova classe dominante. Ao contrário, os socialistas teriam o dever moral de continuar lutando em prol dos interesses dos “novos escravos”, tendo por guia da ação um programa mínimo.  Atualmente, sete décadas depois de Trotski ter formulado esta questão (em A Terceira Internacional Depois de Lenin – 1939), estão sendo “falseadas” tanto a previsão comunista como a funesta hipótese do coletivismo burocrático como formação sócio-econômica viável. Decerto, o que parece estar se fortalecendo, em larga medida devido às atividades políticas e sindicais das classes trabalhadoras, é a possibilidade de um capitalismo social cada vez mais democrático – com alguns passageiros “renascimentos saítas” do capitalismo selvagem – e com tendência para culminar num socialismo liberal não-marxista (i.é, não do tipo esboçado, em grandes linhas, no opúsculo Crítica ao Programa de Gotha e no livro de Lenin O Estado e a Revolução). (Essa possibilidade, no entanto, pelo menos em parte da África e do Oriente, concorre com outra: a de um totalitarismo teocrático de existência longa.)
[5] KONDER, Leandro. Op. cit., p 72.
[6] COLLETTI, Lucio. Ultrapassando o marxismo e as ideologias. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1983, p. 37.

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