A METAFÍSICA COMO ARTE DO CONCEITO (MANUEL SOARES BULCÃO NETO)

 



Sistema dos mundos elaborado por Johannes Kepler, em que os poliedros regulares pitagóricos definem as distâncias entre as esferas planetárias. Para Kepler, a beleza das simetrias geométricas era um dos critérios da Verdade.

  

BULCÃO NETO, Manuel Soares. Sombras do Iluminismo. Rio de Janeiro: Ed. 7Letras, 2006, p.149-167.

OBJETOS TEÓRICOS BELOS — Todo indivíduo humano, como qualquer animal, nasce por acaso (contrariando todas as expectativas) e morre por necessidade. De um ponto ao outro da sua existência, ele ocupa o tempo consumindo, amando, divertindo-se, entristecendo-se, cogitando, sonhando e, sobretudo, “criando”. Sim, o homem é um espírito que suja as mãos na matéria e “cria”: produz deliberadamente, e em complexa cooperação com outros homens, seus víveres, suas indumentárias, sua moradia, suas armas e seus instrumentos de trabalho. E se produz tudo isso, porque não haveria de produzir, também, o sentido da sua vida? Não seria correto, ao menos em parte, o postulado romântico de que “os objetivos são criados, e não descobertos”? Ou seja, que o sentido, a razão de ser da existência, longe de ser alguma coisa dada de antemão, incriada e que existe alhures – uma verdade absoluta de difícil acesso para o nosso entendimento – é, ao contrário, um produto da atividade humana, atividade esta livre e criadora?

A especificidade da atividade humana e a sua relação com o sentido é uma questão de suma importância. Graças ao processo criativo, pode o homem superar a distância, aberta pela consciência, [1] entre o “Eu” e o “Isso”, reduzindo, deste modo, a um nível suportável – metabolizável – aquela sensação de estranheza e de absurdo a qual já nos referimos. Pois o produto do trabalho humano, como todos nós sabemos, não vale apenas pela sua utilidade: ele vale também pela sua beleza; isto é, o homem, ao produzir objetos de uso, ele os produz de tal modo e com tanto esmero que, ao término do processo produtivo, terá diante de si um objeto não só consumível, mas, igualmente, agradável aos sentidos (um jarro “bonito”, um automóvel “elegante”, uma casa “encantadora”, um prato “cromaticamente harmônico” etc.). Disso se infere que o trabalho humano é uma atividade regida por dois tipos de finalidades: a finalidade utilitária e a “estética”. Aliás, existem artífices que não estão nem um pouco preocupados em produzir coisas úteis: eles despojam a sua atividade de todos os entraves utilitaristas, passando então a produzirem, conforme uma expressão de Marx, apenas “de acordo com as leis da beleza”. A esses artífices damos o nome de “artistas”, que se distinguem entre si pela matéria-prima sensorial com que trabalham. Há, pois, os artistas que lidam com as cores (os pintores), com as formas da matéria (os escultores), com os sons (os músicos), com os sabores (os mestres-cucas), com os odores (os perfumistas), com os movimentos do corpo (os dançarinos) e há também os que, como os escritores e poetas, vão além da sensação e, trabalhando com a linguagem, constroem estruturas semânticas em que o anímico predomina sobre o lógico e o afeto sobre a intelecção.

Pois bem, se perguntarmos a um artista o que é o belo, talvez ele não saiba responder a esta pergunta em termos conceituais (em regra, os artistas são demasiado sintéticos e pouco dados a análises); mas, com certeza, concordará que o sentimento do belo, assim como o orgasmo e a embriaguez, suprime as fronteiras do eu com o não-eu; que a beleza é o corolário emocional de uma identidade, estabelecida pela atividade criadora, entre o espírito e a matéria; e que, portanto, conforme uma expressão de Rubem Alves, “no êxtase estético sujeito e objeto se unificam numa mesma estrutura significativa”. [2]

“É criando coisas boas e belas ou recriando o mundo no pensamento” — escrevi no ensaio “O alter ego noturno” [3] — “que o espírito humano se liga à matéria num patamar superior (uma reunião precária, frágil, mas mesmo assim uma união). É criando que o homem põe a serviço da vida o seu demônio de Dostoievski; pois, afinal, criar é negar afirmando ou afirmar negando (…). Sendo assim, quando o processo de criação é bloqueado, tolhido, inicia-se a partir daí um movimento no sentido contrário; isto é, em vez de Mefistófeles – o espírito que tudo nega [segundo Goethe] – servir à vida, é esta que se torna serva do demoníaco. E o que antes era apenas insatisfação se transforma em infelicidade, naquele ódio que arrasta tudo de volta à origem inorgânica, ao ventre da natureza morta, ao passado mineral – em suma àquele nirvana primevo onde não havia dor… nem orgasmo”.

Além das atividades práticas – práxis material-produtiva, artística, política e científico-experimental – existem outras atividades humanas que, apesar de não implicarem uma transformação direta da matéria, têm as mesmas características do “fazer” material. Tal é o caso do processo de conhecimento ou atividade teórica. Realmente, como salientou Kant, o conhecimento humano não apenas reflete: ele também cria, e só reflete na medida em que cria. Ou seja, a atividade cognitiva é um processo de produção que tem por matéria-prima os dados sensórios e os conceitos; por instrumentos de “trabalho” as regras metodológicas, a matemática aplicada e os princípios da lógica; e por produto final, aquilo que Althusser denominou de objeto teórico (as hipóteses, os teoremas, os filosofemas etc.), sendo este objeto teórico uma reprodução, permanentemente inacabada, do objeto real.

Ora, se a atividade teórica, que visa a estabelecer uma correspondência entre os juízos e os fatos, é um processo de produção, não há, em razão disso, uma possibilidade de o sujeito do conhecimento agir como o artesão que realiza em seus produtos, além da sua finalidade prático-utilitária, uma finalidade estética? Ou seja, não pode o “trabalhador intelectual”, movido pela mesma necessidade de se religar ao mundo, vir a produzir objetos teóricos “belos”?

Com efeito, vislumbra-se em todas as variantes do pensamento metafísico a existência – ora tênue, ora ofuscante – de uma dimensão estética. Até mesmo no materialismo mais radical, onde a subjetividade humana “parece” estar ausente, nota-se em certos traços a presença do belo (uma beleza agreste, como a de uma composição de Mondrian). Destarte, a impressão que se tem é a de que todo metafísico procura, mediante esforço intelectual, alguma coisa além do mero conhecimento do Ser; que o filósofo, munido com os seus bisturis mentais, “esculpe” as representações da realidade de modo a torná-las menos banais e mais simétricas. Dito em outras palavras, o filósofo metafísico é um artesão que, como qualquer outro, também trabalha poeticamente a sua matéria-prima, que, no caso, são os conceitos.

Diga-se, no entanto, que esse tropismo do pensamento em relação ao belo não é uma idiossincrasia do saber metafísico. Também os cientistas, embora impedidos pelo princípio da objetividade – e pelo permanente contato com a matéria – de alçarem grandes vôos líricos ou épicos, também são orientados em suas pesquisas por preocupações tanto racionais como estéticas. É o que sustenta o físico teórico Paul Davies. Em seu livro Superforça, o autor afirma que “por mais nebuloso que seja o conceito de beleza, não há dúvida de que ele serve de fonte de inspiração a muitos cientistas profissionais. Quando, por vezes, o caminho a seguir não é suficientemente claro, é à beleza matemática e à elegância que cabe o papel de guias. O cientista professa intuitivamente a fé irracional de que a natureza deve preferir o belo ao desagradável”. Corroborando esta asserção, Steven Weinberg declarou, numa entrevista concedida ao escritor Timothy Ferris, que “talvez a natureza seja fundamentalmente ‘feia’, caótica e complicada. Mas se assim for, eu desisto”. [4]

O PENSAMENTO ARTÍSTICO DE NIETZSCHE — Se a beleza de uma teoria científica não é senão a beleza da verdade “objetiva” (segundo John Keats, “o belo é verdadeiro e a verdade é bela”), há, entretanto, uma região do espectro metafísico em que a beleza de uma construção teórica se dá a expensas da verdade. Esse matiz extremo é o irracionalismo nietzschiano.

Com efeito, no pensamento de Nietzsche o senso da beleza agigantou-se de tal modo que obnubilou por completo o sentido da verdade. Ou seja, na sua filosofia, o sentimento do belo não surge de uma identidade, estabelecida pela experiência, entre a simetria do pensamento e a do mundo real; ao contrário, o elemento estético agiu no espírito de Nietzsche tal como um “estranho atrator” que quebra simetrias e tudo arrasta para o caos.

Nietzsche não era um desses metafísicos criadores de sistemas que buscam reproduzir no plano das idéias a racionalidade do mundo; em vez disso, sua filosofia opõe-se à Razão, e se lhe opõe em nome da arte: da arte que – declara o filósofo – consiste numa forma superior de pensamento.

O irracionalismo de Nietzsche, consoante as palavras de Gilles Deleuze, não é do tipo que “opõe à razão alguma coisa que não o pensamento: os direitos do dado, os direitos do coração, do sentimento, do capricho ou da paixão. No irracionalismo [nietzschiano] , trata-se apenas do pensamento, apenas do pensar. O que se opõe à razão é o próprio pensamento; o que se opõe ao ser razoável é o próprio pensador”.[5] Esse pensador que nega a razão é, precisamente, o filósofo-artista: o filósofo que não quer conhecer a verdade, mas criar valores novos. Para esta estirpe de filósofo, o elemento do pensamento não é a verdade, mas o sentido e o valor; suas categorias não são o verdadeiro e o falso, mas o nobre e o vil, não sendo, portanto, a lógica – ou seja, as leis da razão – um dos critérios da verdade, mas tão-somente um meio de adequar o mundo a uma falsificação útil. [6] O que Nietzsche quis dizer com isso? Quis dizer que o pensamento autêntico não é aquele que chamamos de conhecimento. Este, por ser um pensamento submisso à razão, a serviço das forças reativas (um pensamento de escravo, segundo este filósofo), visa acima de tudo à verdade por mais vil que ela seja; ao passo que aquele – o pensamento artístico e legislador – prefere a nobre mentira à verdade baixa. Pois o pensamento ativo, senhoril, afirma a vida tal como ela é: não a vida “verdadeira”, considerada em sua essência, mas a vida vivida “em conformidade com a aparência, isto é, para errar, enganar, dissimular, ofuscar, cegar (…)”.[7] E se o filósofo é um artista, a arte, por sua vez, “é o mais alto poder do falso, ‘magnifica o mundo enquanto erro’, santifica a mentira, faz da vontade de enganar um ideal superior”.[8] “Precisamos da arte” – proclamou Nietzsche em A Vontade de Poder – “para não morrer da verdade”.

Na história do Pensamento Ocidental, o irracionalismo nietzschiano representa a mais bem elaborada reação ao iluminismo, para o qual a verdade – obtida por meio da razão metódica – é o próprio bem. Os iluministas tinham a correta percepção de que os despotismos, os sistemas sociais assentados na exploração da maioria por uma minoria, eram mantidos não só pela força das armas, mas também pelo embotamento das consciências suscitado pelas superstições, crenças infundadas, mentiras deliberadas e, sobretudo, pelo culto ao mistério (segundo o ultra-reacionário filósofo católico Joseph De Maistre [1753/1821], o obscuro e o misterioso formam os alicerces da vida social e política; sustentava que a autodestruição dos homens só pode ser evitada pelo terror que lhes incute o Mistério. É por medo dos mistérios da vontade divina – sustentava esse filósofo, considerados por alguns o “anti-Voltaire” – que os indivíduos se organizam, e, desta forma, reproduzem a existência da espécie).

Mas se a mentira, o engodo tático, o obscurantismo e o desconhecido como fonte de angústia representam, de fato, instrumentos de dominação, isso não implica que o seu oposto, isto é, o conhecimento da verdade, seja algo em princípio bom, “libertador”. Afinal de contas, se a faculdade de “fantasiar” é uma característica que a seleção natural reteve, preserva e aprimora, em que consiste, então, o seu valor adaptativo? Será que a fantasia consiste tão-somente na matéria prima com a qual os projetos são fabricados ou, mais que isso, não serviria ela, também, para preencher as lacunas do conhecimento ou mesmo para dourá-lo e até, em certas situações-limites, para substituí-lo? Pior que a dor é a dor sem esperança e propósito. A ilusão religiosa de que todo sofrimento tem uma razão de ser – por exemplo, consiste ele numa reação cármica – e uma finalidade – libertação através da expiação – torna a existência dorida suportável, preferível à não-existência, ao auto-aniquilamento. Em alguns casos de psicose psicogênica, o indivíduo, não mais suportando a cruel “realidade dos fatos”, dela se evade, passando a viver no mundo “sem limites” dos delírios e alucinações.

No meu ensaio Magia, Misticismo e Matemática escrevi que, “com exceção dos que amam a verdade (pois, quem ama sem hipocrisia aceita as dores que o seu amor lhe inflige), as pessoas acreditam no que as faz sentirem-se bem, acreditam porque se sentem bem em acreditar. Cenestesia positiva ou bem-estar, eis o que elas mais esperam de suas crenças. Infelizmente, a verdade nem sempre nos faz sentirmos bem. Com freqüência, a verdade dói, incomoda, é causa de desconforto e de sofrimento. Por isso que é comum o divórcio entre crença e evidência e, por conseguinte, o concubinato daquela com o absurdo”. [9]

É inegável a contribuição para o avanço da civilização da ação do iluminismo – e, atualmente, de algumas correntes neo-iluministas, como é o caso do movimento cético-racionalista – no sentido de destruir os ardis dos charlatões, as prestidigitações dos magos, os sofismas dos “advogados do diabo” e, num sentido mais amplo, de dissipar a ignorância – a “falsa consciência” – que dá suporte espiritual à escravidão, à exploração do homem pelo homem. No entanto, não compreenderam os iluministas (incompreensão que se mantém em muitos dos seus herdeiros) que a religião é maior que a casta sacerdotal e seus corporativos interesses econômicos e políticos; que, assim como a tecnologia que a ciência proporciona pode servir tanto à vida como à morte (a bomba H é a ilustração mais cabal dessa última serventia), também o mito, malgrado a sua instrumentalização pelos usurpadores, classes e castas dominantes (clérigos, guerreiros, aristocratas fundiários etc.), propicia aos homens consolo e conforto: com suas explicações fantasiosas, contorna as aporias e os limites da condição humana, mitiga a sensação de absurdo, confere significado ao sofrimento e propósito à vida.

Ora, ao destruir o mito, o que a ciência põe no seu lugar? — Um conjunto de leis que opera às cegas e sem nenhuma consideração pelos anelos e paixões humanas; a visão de um mundo complexo, porém imperfeito, e que, obedecendo ao princípio universal da degradação da energia, ruma inelutavelmente para a friagem inóspita, o silêncio absoluto e a escuridão eterna. Diante dessa paisagem desoladora, desse vasto e gratuito universo em que nossa existência não passa de um “ponto matemático [onde] o sangue circula, o cérebro trabalha e quer alguma coisa” (Ivan Turguêniev, Pais e Filhos), não é de admirar que até homens de ciência e os espíritos mais esclarecidos sintam, vez por outra, vívida nostalgia pelos mitos e lendas da infância da raça (o mundo fantástico de Homero), suspiro que o poeta Willian Wordsworth expressou nos seguintes versos:

“(…) Meu Deus, preferiria ser

Um pagão absorvido por um credo obsoleto,

De modo que pudesse, de pé neste belo prado,

Vislumbrar o que me tornaria menos desamparado,

Avistar Proteu emergindo das ondas

Ou ouvir o velho Tritão soprar sua enfeitada cornucópia”.

Por isso que uma fração do iluminismo, para sobreviver, converteu-se em cientificismo. Este, longe de destruir o mito, limita-se a secularizá-lo, a reconstruí-lo por meio do pensamento conceitual (com efeito, a “Humanidade” hipostasiada de Comte, a “mão invisível” do ultra-liberalismo, a “seleção natural” do social-darwinismo – que produziu o olho da águia, o comportamento estereotipado das abelhas, a “verdadeira” ética [10] etc. – e as “férreas leis da História” do marxismo-leninismo representam os grandes mitos científicos da nossa época, as divindades laicas que reclamam o trono de Iavé e Alá). E, como qualquer mitologia, também o cientificismo pode servir tanto de porto seguro – as ideologias científicas “arrumam” o universo de forma a lhe dar uma aparência de lar – como de instrumento de dominação.

Nietzsche, por sua vez, em oposição ao “mundo-verdade” da ciência e da filosofia racionalista, celebrou o pensamento artístico que, como foi dito, “prefere a nobre mentira à verdade vil”, o fértil mundo fenomênico ao deserto das essências puras, a arte que encanta ao conhecimento desencantado.

Acontece que, se a verdade não é em princípio boa (no sentido moral), o mesmo se pode dizer sobre o belo e outras categorias estéticas, como o sublime. Aliás, a universalidade de uma obra de arte manifesta-se em seu poder de proporcionar gozo tanto ao condenado como ao carrasco. A orquestra de Auschwitz, cujos músicos eram judeus cativos, tocava Beethoven, Schumann e árias de Puccini com o fim de entreter os verdugos da SS e, ao mesmo tempo, para consolar os desgraçados a caminho das câmaras de gás.

A atividade artística é capaz de realizar transfigurações paradoxais: pode evocar o feio e repulsivo por meio de belas e atraentes metáforas; pode transformar a cadência triste do choro ou do lamento em agradável melodia (p.ex., um blues); pode moderar a dor da solidão apenas fazendo-a rimar com multidão. Também transforma os infortúnios da vida em arte trágica (vamos ao cinema e ao teatro para nos “deleitar” com a infelicidade de Otelo, Hamlet, Willy Loman etc. — Segundo Edmund Burke, “o deleite [delight] se nutre ao mesmo tempo de prazer e dor”). Até da crueldade, da humilhação, do asqueroso, do terror e do horrível pode-se obter gozo estético, bastando para tanto que sejam intensos, desmedidos, transbordantes. Pois, como afirmou o filósofo mexicano Adolfo Sánchez Vázquez, a experiência estética do sublime “surge na relação entre a grandiosidade e a infinitude de um fenômeno e as limitadas forças humanas, ou quando estas alcançam um poder que ultrapassa desmesuradamente o cotidiano ou o normal”. (…) “O sublime é o desmedido na natureza e na vida humana”. [11]

Com efeito, a ética aristocrática professada por Nietzsche é desmesurada em seu reacionarismo, anti-humanismo, crueldade, maldade, arrogância, desprezo pelos fracos, ojeriza à democracia e apologia do despotismo. Por isso que sua obra, particularmente o poema Zaratustra, é sublime, capaz de incitar tanto em seus discípulos como em seus críticos as mais fortes emoções e fascínio (“este livro me atraiu com aquela força que possui tudo quanto nos contradiz, tudo que nos é antípoda” – A Genealogia da Moral, Prefácio, IV). Sua terrível filosofia, que renega o conhecimento em nome do pensamento livremente criador – portanto, sem qualquer compromisso com a verdade – não é outra coisa que uma tentativa de fazer com que a arte acumplicie o obscurantismo e revigore a mentira e o sofisma como instrumentos de poder.

Transcrevo abaixo algumas "pérolas" do pensamento artístico de Nietzsche que corroboram ad nauseam o julgamento acima: [12]

Desprezo pela maioria: “Os homens efeminados, os filhos de escravos e sobretudo a populaça mestiça, tudo isso quer hoje ter nas mãos o destino humano – ó nojo, ó nojo, ó nojo!” (Zaratustra, IV, Do Homem Superior); “As camadas inferiores são tratadas humanamente demais” (Vontade de Potência, I)

Extermínio dos fracos: “Morram os fracos e os fracassados: primeiro princípio de nosso amor dos homens. E que sejam ajudados a desaparecer!” (Anticristo, 2)

 Justificação da escravidão: “Toda elevação do tipo humano sempre foi e sempre será obra de uma sociedade aristocrática, de uma sociedade que crê em múltiplos modelos de hierarquia e de valores entre os homens e que, sob uma ou outra forma, requer a escravidão”. (Além do Bem e do Mal, 257); “Uma boa e verdadeira aristocracia [deve aceitar] sacrificar de bom grado uma multidão de pessoas que deverão ser, no interesse dessa aristocracia, humilhadas e reduzidas à condição de seres mutilados, de escravos, de instrumentos”. (Além do Bem e do Mal, 258)

Anti-semitismo: “Será ainda preciso que eu diga que em todo o Novo Testamento só aparece uma única figura que se deva honrar? Pilatos, o governador romano. Ele não conseguia levar a sério uma briga de judeus. Um judeu a mais ou a menos – que importa?” (Anticristo, 46); “Os Romanos eram os fortes e os nobres, mais que todos os povos da terra… Os judeus, pelo contrário, eram um povo levita e rancoroso por excelência, um povo que possuía um singular gênio para a moral plebéia…” (A Genealogia da Moral; Dissertação Primeira; XV)

Racismo: “Quem nos garante que a democracia moderna, o anarquismo ainda mais moderno e sobretudo essa tendência à Comuna, à forma social mais primitiva, hoje cara a todos os socialistas da Europa, não sejam, em sua essência, um monstruoso efeito de atavismo – e que a raça dos conquistadores e dos senhores, a raça dos arianos, não esteja sucumbindo até fisiologicamente?…” (A Genealogia da Moral); “São esses heróis dos instintos de rebaixamento e de ódio, herdeiros de tudo que na Europa ou alhures nascera para a escravidão, esses resíduos de elementos pré-arianos em particular – são eles que representam o recuo da humanidade!” (A Genealogia da Moral); “No fundo destas raças aristocráticas é impossível não reconhecer a fera: o bruto de loiros cabelos em busca da presa”. (A Genealogia da Moral)

 Negação da Democracia: “Nós que reivindicamos uma outra fé, que consideramos a tendência democrática não só uma forma degenerada da organização política, mas também uma forma decadente e diminuída da humanidade, que ela reduz à mediocridade e cujo valor ela rebaixa, onde poremos nossa esperança? Em filósofos novos, não temos outra opção… Para tanto precisaremos um dia de uma espécie nova de filósofos e de chefes, cuja imagem fará empalidecer e se encarquilhar tudo o que a Terra já viu de espíritos secretos, temíveis e benévolos”. (Além do Bem e do Mal; 203)

 Apologia da crueldade: “O ser mais transbordante de vida, o dionisíaco, deus ou homem, pode se permitir não apenas encarar o enigmático e o pavoroso, mas também cometer o pavoroso, e se entregar a qualquer luxo de destruição, de perturbação, de negação; considera que a maldade, a insanidade e a feiúra lhe são permitidas em virtude de um excesso de forças criadoras que podem fazer do próprio deserto um solo fértil”. (A Gaia Ciência; 370); “O pior mal é indispensável ao bem do super-homem”. (Zaratustra, IV)

Anti-humanismo: “O homem é algo que deve ser superado”. (…) “Que é o macaco para o homem? Um motivo de riso e de dolorosa vergonha. E é justamente isso o que o homem deverá ser para o super-homem: um motivo de riso e de dolorosa vergonha”. (…) “O sentido da Terra é o super-homem.” (…) “O que há de grande, no homem, é ser ponte, e não meta: o que pode amar-se, no homem, é ser uma transição e um ocaso”. (Zaratustra; prólogo)

Sexismo: “É preciso que o homem seja educado para a guerra, e a mulher, para o descanso do guerreiro. Tudo o mais é estultice”. (…) “Vais ter com mulheres? Não esqueças o chicote”. (Zaratustra; das mulheres velhas e jovens)

Defesa da guerra: “Deveis amar a paz como meio para novas guerras. E mais a paz curta que a longa.” (…) “Dizeis que a boa causa santifica até a guerra? Eu vos digo: a boa guerra santifica qualquer causa” (…) “A guerra e a coragem realizaram grandes coisas, muito mais do que o amor ao próximo” (Zaratustra; da guerra e dos guerreiros)

É mister salientar que, ao contrário do que podem alegar algumas viúvas de Nietzsche, as sentenças transcritas não estão descontextualizadas, uma vez que o estilo do autor é aforístico. Ora, os aforismos, apotegmas, máximas e ditados são textos sem contexto, já que encerram em si todo o argumento. Ah!… Quanto às reticências, devo dizer que elas não omitem nada que não sejam “belas” redundâncias. Qualquer dúvida é só ir à fonte, devidamente indicada.

Pode-se, ainda, em favor de um improvável Nietzsche humanista e até filo-iluminista (para a arte da eloqüência, nada é impossível), sustentar que a expressão ipsis litteris é tão-somente uma entre as inumeráveis interpretações que o texto permite; pois, como sublinhou o próprio filósofo, “não há fatos, só interpretações” (a propósito, esta sentença é fato ou interpretação?). Aos que sustentam esse argumento de desespero, somente me resta desafiá-los a apresentar uma versão não literal que seja algo mais que um amontoado de arabescos retóricos, isto é, alguma coisa minimamente inteligível e sensata. Evidentemente que alguns eruditos podem, em defesa de um Nietzsche mais “palatável” aos espíritos racionalistas, citar um ou dois de seus textos, como, por exemplo, O andarilho e sua sombra (1880) e Aurora (1881). Acontece que, como frisou Lucio Coletti, o Nietzsche de Aurora não é o “verdadeiro” Nietzsche (entrevista a G. Mughini; Mondoperaio; 1977): não é por Aurora que Nietzsche atualmente ocupa o lugar de destaque na história da Filosofia. As obras que fizeram deste filósofo uma “dinamite” e que talvez, um dia, farão dele uma espécie de santo (como ele próprio previra em Ecce Homo), são aquelas através das quais fala, com luminosa erudição, a besta-fera narcisista que habita esse labirinto escuro que é o Id: Zaratustra, Além do Bem e do Mal; Genealogia da Moral, O Anticristo e os ensaios reunidos em A Vontade de Potência.


METAFÍSICA E PENSAMENTO OBJETIVO — O pensamento é, antes de tudo, ferramenta de sobrevivência, uma vez que produz conhecimento da natureza, conhecimento este que permite ao ser pensante transformar essa mesma natureza e, assim, convertê-la em objeto útil, condizente com suas necessidades materiais prementes.

Mas a produção do conhecimento não é a única função do pensamento. Este também produz sentido e valores; isto é, não contribui apenas para criar abrigo para o corpo, mas também lar para o espírito – espírito atormentado que, não raro, renega a própria carne, que não se resigna aos limites e imperfeições da vida e que não cessa jamais de perguntar: “comer, sobreviver, reproduzir… o que isso significa?” (Hardin).

O pensamento como instância psíquica independente do sentimento e da vontade – portanto, pensamento rigoroso e crítico – é uma conquista relativamente recente. Surgiu na Antiguidade Clássica, entre os gregos, e, mais especificamente, naquelas cidades-Estados de regime democrático em que os litígios entre os cidadãos eram resolvidos não pela força, mas por um juízo a princípio “neutro”, através da argumentação “lógica” e por meio da busca do “consenso”. Ora, para que as contendas fossem resolvidas desta forma, era necessário um critério “objetivo”, “universal”, independente dos interesses particulares, das paixões, e aceito por todos. Esse critério poderia ser – como de fato o foi em outros cantões do Planeta – as escrituras sagradas de um culto monoteísta. Felizmente, a religião grega não só era politeísta como o seu panteão vivia em permanentes brigas intestinas. Que justiça esperar de deuses passionais, caprichosos, eles próprios vivendo em dissensão, capazes de devorar os próprios filhos ou de, por que alguém (deus ou mortal) lhes roubou o sono, perpetrar catástrofes indescritíveis? Realmente, as divindades olímpicas – demasiadamente humanas até em suas “desumanidades” – não eram confiáveis; ou melhor, na nova forma de governo então vigente (a democracia), não mais condiziam com a função de manter a sincronia social, de integrar os indivíduos. À que, então, apelar? — Às regras do pensamento correto, aos rigorosos princípios da Lógica, sistematizados pela primeira vez por Aristóteles em sua grande obra Organon.

Antes dessa revolução, o pensamento humano era mágico, volitivo, orientado sobretudo pelo princípio do prazer. Esse pensamento paleológico, operando através de signos (um sistema de notações que, segundo C. Lévi-Strauss, situa-se entre a imagem e o conceito), transfigurava o mundo mais que o refletia, organizava as fantasias em vez de dissipá-las. As cosmovisões mitológicas da humanidade arcaica, produtos desse pensamento silvícola, são, precisamente, construções mentais cujo valor está em sua capacidade de “justificar” a vida, de dar à existência uma medida humana, ao mundo um “significado”, e, desta forma, dirimir nos homens as sensações de absurdo, gratuidade, alheamento, solidão, desamparo e remorso.

Pois bem: seria o pensamento conceitual, metódico, científico e submetido ao princípio da realidade capaz de satisfazer esta humana necessidade de “transcendência”, isto é, de aplacar este anseio de integração ao mundo num patamar superior?

As ciências empíricas lidam exclusivamente com juízos de fato. Suas retrodições e predições consistem em possibilidades fatíveis, constatáveis no tempo factual: o pretérito e o futuro do presente. Ocorre que o movimento intencional da consciência humana não se dá apenas nesse tempo factual (“assim foi, assim é, assim será… que banalidade!”). Com efeito, o homem é capaz não só de “pensar” o contrafactual como também de “preferi-lo” à realidade. Ou seja, podemos “imaginar” um passado que não aconteceu – o pretérito mais-que-perfeito do subjuntivo – e, com base nesse passado irreal, “sonhar” com um futuro não mais viável, impossível de ocorrer: o futuro do pretérito do indicativo. De resto, o homem (animal dotado da faculdade de presciência), como que contrariando o princípio da anterioridade temporal da causa, pode fazer com que situações futuras orientem sua atividade prática e, desta forma, alterar o rumo dos eventos.

Em síntese, devido à faculdade da imaginação (imaginação “matemática”, inclusive), nossa relação com o real stricto sensu – i.e., com o mundo paroquial da experiência – é de relativa autonomia e liberdade. O homem, conforme declarou o escritor austríaco Robert Musil, não é “um fio na trama do tecido universal, [mas] um fio que se ergue sobre esse tapete”. Comparado ao vasto campo do possível e ao universo ainda mais amplo do fantástico, o real é algo demasiadamente pobre (nele, muitas coisas ruins e outras tantas boas não cabem) e disso temos consciência. Assim, a ciência empírica, por ser a ciência do real e do factual, tem-se mostrado canhestra em suas tentativas de construir moradas para o espírito. Aliás, pensando bem, melhor que não tente mais; pois, como vimos antes, nas vezes em que cientistas e diletantes amigos da ciência tomaram para si essa empreitada, ensejaram ideologias que, longe de serem alternativas aos mitos e suas mazelas, consistiam elas próprias em mitologias com sinal trocado: em outras religiões intolerantes que não propõem suas crenças, antes as impõem – só que, desta vez, pela força da objetividade científica, valendo-se da autoridade dos fatos.

Portanto, no lugar de tentar produzir, através do processo do conhecimento, os fins últimos da existência (como se o método científico fosse capaz de esgotar toda a existência), melhor que a ciência concentre-se na função de promover mais e mais a liberdade negativa: de, por meio do esclarecimento e da sua tecnologia, diminuir a margem de incerteza da vida; de livrar os homens do acicate da fome, do frio e dos sofismas dos rábulas a serviço da escravidão; de estabelecer condições para que a vida não se restrinja a um exaustivo e doloroso esforço de reproduzir a si mesma “sem quê nem pra quê” (vida vivida no limite da morte); de substituir a infelicidade neurótica, se não pela bem-aventurança, ao menos pelo descontentamento normal. (Freud)

Diga-se, no entanto, que entre o factual – objeto das ciências empíricas – e a fantasia pura – a matéria-prima dos mitos – existe o universo riquíssimo das possibilidades lógicas e das imaginações plausíveis. Trata-se do domínio da Razão especulativa, do campo de atuação de um pensamento ao mesmo tempo objetivo e artístico, criterioso e livre, racional e criador (A propósito, acresce dizer que entre as suas mais belas criações figura o método científico-experimental) e que, segundo o matemático Alfred North Whitehead, tem por função “desvendar as razões gerais, situadas acima das razões restritas”. — Pensamento que “busca o inatingível”; que se move “em direção à finalidade última das coisas”; que “se volta para leste e para oeste, para o começo e para o fim, como que espreitando além das fronteiras do mundo”. [13]

Se, como afirmamos no começo deste capítulo, um dos conhecimentos científicos mais sólidos é, precisamente, o conhecimento dos limites da ciência, então uma cosmovisão cientificamente fundamentada não pode deixar de ser a visão de um mundo que jamais se revela por inteiro, que não pode ser conhecido in totum, de forma cabal. Seria isso uma fraqueza da ciência em relação ao mito, o qual, como se sabe, é onipotente em seu poder explicativo (afinal, a fantasia é um fluido luminescente capaz de preencher qualquer falha ou lacuna)? Não, e por um motivo simples: o desconhecimento previsto pela ciência não é absoluto, impossibilidade de se conhecer a verdade, mas tão-somente conhecimento incerto. Ou seja, o campo do desconhecido – a superfície da esfera do conhecimento, segundo Pascal – não jaz submerso em escuridão total, mas sob um permanente lusco-fusco em que se pode vislumbrar vasta gama de afirmações sobre o mundo e a vida que, embora possivelmente verdadeiras (i.e., em conformidade com a Lógica e a Matemática, inclusive a "intuição" matemática), não podem jamais ser demonstradas ou refutadas pela experiência. É por essas plagas que podemos encontrar, por exemplo, o Deus “razão de ser” de Leibniz, o id quo maius cogitare nequit de Boécio e Anselmo, as n dimensões espaciais extras e compactadas da teoria das cordas cósmicas (superstrings) e até, quiçá, num cantinho escondido, o demônio de Laplace.

Logo, onde termina o domínio da ciência empírica – as fronteiras do mundo como totalidade dos fatos e possibilidades factíveis – começa não o vale-tudo da mitologia e do irracionalismo, mas o vale-o-que-não-for-impossível da Lógica e das ciências matemáticas. Nesse multiverso, coexistem todas as respostas logicamente possíveis dos problemas propostos pela metafísica ou religião; vale dizer, as questões éticas e as que tratam do Todo, do Infinito e do significado da existência. Entre essas muitas respostas (todas igualmente pardas, digo, válidas) podemos escolher a que melhor nos aprouver, ou seja, a mais bela ou sublime segundo o nosso gosto, a que melhor combine com o nosso temperamento e caráter.

Ao contrário da razão cientificista (sectária, excludente, monolítica, em suma, uma mal-disfarçada variedade pseudo-secular do monoteísmo fundamentalista), a razão crítica – que não só antecedeu a razão metódica como a criou e permanentemente a questiona, até com o fim de aperfeiçoá-la – é pluralista por definição. Esta razão estabelece que os problemas mais inquietantes, as questões mais perturbadoras, se por um lado são universais (pois que afligem todos os homens, alguns mais que outros), por outro lado suas resoluções, pela incapacidade mesma de serem unívocas, devem ser objetos de livre (porém criteriosa) escolha individual.

Mesmo que estejam certos aqueles que afirmam ser a razão uma divindade laica, não se pode, entretanto, embasar nela um monoteísmo rígido; pois uma razão que pressupõe o diálogo, o confronto das opiniões dissentâneas como única via para o consenso e que inclusive admite-se como incapaz de demonstrar a sua própria consistência (conforme os teoremas da incompletude de Kurt Gödel), tal razão é, quando muito, “o Deus dos deuses… que ama o estranho, dando-lhe pão e roupa” – Deuteronômio 10; 17-18.

[1] Sobre a consciência como distanciamento do mundo, o filósofo Gerd A. Bornheim, em seu livro Introdução ao Filosofar (Rio de Janeiro: Ed. Globo, 7ª edição), diz o seguinte: “A consciência torna o mundo objeto, pois o reconhecimento da heterogeneidade é precisamente o que faz afirmar o mundo como objeto contraposto a um sujeito. Por isto mesmo, (...) a distância reveladora da heterogeneidade pertence à própria estrutura da consciência” (p. 27). Neste livro, o autor também cita a seguinte análise de F. J. J. Buytendijk (Apud Mensch und Tier): “O homem pode resolver a sua ligação a uma situação, pode distanciar-se, perceber a situação objetivamente. (...) A possibilidade de distância em relação a uma situação — e, por isso, a liberdade — falta ao animal. Por isto, mesmo o comportamento de uma criança em face de uma ameaça deve ser distinguido do comportamento de um chimpanzé” (p. 25).

[2] ALVES, Rubem. O Enigma da Religião. Campinas: Papirus, 1984, p.. 120.

[3] Inserto na coletânea As Esquisitices do Óbvio. Fortaleza: APEX Gráfica e Editora, 2006, pp. 17-28.

[4] FERRIS T. O Despertar na Via Láctea; Rio de janeiro: Editora Campus Ltda., 1990, p. 260.

[5] DELEUZE, G. Nietzsche e a Filosofia. Portugal: Ed. RÉS, s/d, p. 141.

[6] NIETZSCHE, F. Vontade de Potência. Rio de Janeiro: Ediouro, s/d, p. 233.

[7] NIETZSCHE, F. A Gaia Ciência. Rio de Janeiro: Ediouro; s/d, p.. 171.

[8] DELEUZE, G., Op. cit., p. 154.

[9] BULCÃO NETO, m. s. As esquisitices do óbvio. Fortaleza: Apex, 2005; p. 82.

[10] Segundo Herbert Spencer, “os que são capazes de viver, viverão e é justo que vivam; os que não são capazes de viver morrerão, e é justo que morram”.

[11] VÁZQUEZ Adolfo Sánchez. Convite à estética. Rio de janeiro: Civilização Brasileira, 1999; pp. 239-240.

[12] Algumas dessas assertivas de Nietzsche foram extraídas do ensaio de André Comte-Sponville “A besta-fera, o sofista e o esteta: a arte a serviço da ilusão”, inserto na coletânea “Por que não somos nietzschianos” (São Paulo: ed. Ensaio, 1994, pp. 42-96).

[13] WHITEHEAD A. N. A Função da Razão. Brasília: Ed. UNB; Brasília, 1988, p. 31.

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